Текст книги "Сократ"

Автор книги: Феохарий Кессиди

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 19 страниц)

202

ошибаться в результатах, достигнутых этим методом". Однако, если Сократ мог ошибаться, то тем более может ошибаться Том, Дик или Гарри. Почему же, в таком случае, сократовский метод открыт всякому? А потому, что для Сократа жизнь человека, лишенная исследования этических и других подобных вопросов, не стоит того, чтобы ее прожить (см. Платон, Апология, 38 а). В заключение Властос замечает, что трудно считать человека достигшим зрелости, если он не добился права иметь собственное суждение по нравственно-этическим проблемам; если же человек претендует на обладание этим правом, то он должен смириться с возможностью неверного суждения и преднамеренного риска. Это – цена, которую следует заплатить за право быть свободным человеком (см. 98, 20–21).

Итак, сократовское самопознание – это поиск общих (прежде всего этических) определений, это забота о своей душе, о своем назначении. Ориентация на познание общего, или всеобщего (нравственного и вообще идеального), в человеке, установка на оценку поступков в свете этого всеобщего и на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью для достижения благой и осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к размышлениям о взаимоотношении познания (знания) и добродетели. Но прежде чем перейти к этой центральной части этического учения афинского философа, мы остановимся еще на одном сложном вопросе, на вопросе о «демоне» (даймоне, даймонионе) Сократа.

203

2. «Даймонион» Сократа

то такое «демон», «демоний», или «даймон» Сократа, какова сущность его «Даймониона»1, было неясно уже ученикам и друзьям философа, не говоря о более по– здних античных авторах – Цицероне, Плутархе, Апулее, высказывавшихся на этот счет. О демоний Сократа говорили христианские писатели, причем для одних (Тертуллиан, Лактанций), враждебно настроенных к «языческому» миру, сократовский демоний был существом сатаническим, а для других (Климент Александрийский, св. Августин), придерживавшихся в отношении античности умеренной и примирительной позиции – своего рода ангелом-хранителем. Здесь нет необходимости останавливаться на множестве догадок и соображений относительно демония Сократа, высказанных в последующие века. Укажем лишь на современные толкования. Одни исследователи (Л. Ф. Лосев) видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл (см. 30,

________________

1В текстах Платона и Ксенофонта употребляется термин «даймонион» (daimonion), а не просто «демон», или «даймон» (daimon). Хотя большой смысловой разницы в этих терминах нет, тем не менее термин «даймон» предполагает отдельное, особое божество, в то время как «даймонион» носит более отвлеченный (менее определенный) характер и буквально означает «божественное». Если акцентировать внимание на подчиненном характере термина «даймонион», то отличие его от слова «даймон» ("божество", "бог") становится значительным. В таком случае Платон и Ксенофонт правы, защищая Сократа против обвинения в введении "новых божеств".

204

V, 50); другие (Т. Гомперц, С. А. Жебелев) – просветленное чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт (16, 65; 20, 109); третьи (С. Н. Трубецкеи Дж. Г. Льюис) – выражение внутреннего (провиденциального) откровения (см. 53, 500) или проявление религиозного энтузиазма (см. 31, 164); четвертые (Ф. Ницше) – «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга (см. 35, 102); пятые (Ж. Брен) свидетельство того, что внутреннему миру каждого присуща трансцендентность (см. 61, 90). О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Склоняясь к рационалистическому пониманию даймония Сократа и высказывая мысль о тенденции философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического (божественного), Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе: "… он носитель не божественного, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком" (33, 40, 57). Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступленным пророком, ни гением озарения. Но в личности Сократа было нечто такое, что сближало его, по представлениям его современников, с провидцем и пророком или во всяком случае позволяло (и позволяет) говорить о нем как об уникальной фигуре. Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и холодного ума (16, 32), обостренного чувства и трезвого мышления, фанатизма и терпимости фанатической преданности идее, доходящей до полного подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и воззрения. Сократ – это воплощение аналитического ума в сондинении с пророческой вдохновенностью; это сплав

205

критического мышления, свободного исследования с горячим энтузиазмом, граничащим с мистическим экстазом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сократа расходились в характеристике его личности и его «даймониона».

По словам Ксенофонта, "божественный голос" (даймонион) давал Сократу указания относительно того, что ему следует делать и чего не следует (см. Воспоминания, I, 1, 2; Защита Сократа на суде, 12). Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы, друзьям, которые всегда оправдывались (см. Воспоминания, 1,1, 4). Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и признавал за собой дар пророчества. По-иному сообщает о даймонионе Сократа Платон. У последнего ничего не говорится ни о предсказаниях, ни о велениях божества, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона сократовский даймонион – явление более сложное и редкое. "Началось у меня это с детства, – заявляет Сократ в «Апологии» (31 d) Платона, – возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами".

Сделаем некоторые предварительные выводы: у Ксенофонта сократовский даймонион и отвращает от чего-либо, и побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвращает (отговаривает), но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной

206

трактовки. Надо полагать, что сократовский даймонион (называемый также "божественным знамением") у Платона (см. Апология, 40 а – с) означает некое обостренное предчувствие, некое "шестое чувство", или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым. Оказывается, что и бездействие "привычного знамения" многозначительно: если "божественное знамение" не останавливает Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу действия.

Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалистическом духе, т. е. в качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и разума, или же аллегорического выражения собственного здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.

Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Поэтому сократовский даймонион нечто большее, чем обычный голос совести. Это обстоятельство придает ему новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион – это своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. "Ведь и душа есть нечто вещее", – говорит Сократ в «Федре» (242 с). Поэтому Сократ не

207

только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знамение. Отсюда вытекает вывод относительно феномена Сократа, его даймония: хотя Сократ не может выразить всеобщее в слове, в рациональном определении, тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество) имеется у него. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как "божественный голос", звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.

По мысли древнего философа, «божественное» в человеке отвлекает от всего субъективного, произвольного и ложного, от всего эгоцентрического, преходящего и пошлого. Оно направляет на путь поиска всеобщего морального закона, сознательное и непринужденное подчинение которому является гарантией укрепления уз, связывающих человека с другими в личной и общественной жизни.

Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, соотносящегося с требованиями всеобщего нравственного закона, делает людей творцами своей судьбы. Однако афинский философ, оставаясь религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта (см. Воспоминания, I, 1, 9), "узнать волю богов посредством гаданий". Вместе с тем Ксенофонт (см. там же, I, 1, 6–9) сообщает, что Сократ считал необходимым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным.

208

В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости различать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) человека, о возможности сделать правильный выбор образа действия. По высказываниям Сократа, представленным Ксенофонтом, в одних случаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других – от богов, неподвластных человеку. Человеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравственном поведении, то разумный выбор будет означать, что "добродетель есть знание".

Рассмотрим более подробно этот тезис, считающийся одним из моральных парадоксов Сократа.

3. «Добродетель есть знание»

Со времени жизни Сократа прошло более двух тысячелетий, однако впервые поставленный им вопрос об отношении знания к добродетели все еще продолжает волновать людей. Об этом, в частности, свидетельствуют оживленные дискуссии, развернувшиеся за последние годы на страницах книг и журналов (как отечественных, так и зарубежных) вокруг проблемы взаимоотношения науки и

209

нравственности. Разбор этих дискуссий не входит в нашу задачу (мы будем касаться их лишь по мере надобности). Нас интересует Сократ «зачинщик» полемики об отношении знания к морали и нравственности, точнее, его тезис о добродетели как знании, ставший, особенно за последние десятилетия, предметом специальных исследований.

Прежде всего сошлемся на свидетельства Платона, Ксенофонта и Аристотеля. В диалоге Платона «Прота-гор» (352 а – d), который рассматривается как завершение раннего (сократовского) периода творчества Платона, Сократ, обращаясь к Протагору, говорит: "Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать; потому-то (люди) и не размышляют о нем. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще страх. О знании они думают прямо как о невольнике; каждый тащит его в свою сторону. Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?"

Аналогично свидетельство Ксенофонта (Воспоминания, III, 9, 5), согласно которому "Сократ утверждал также, что и справедливость, и всякая другая добродетель

210

есть мудрость", Аристотель же (Большая этика, 1182 а, 20–25), характеризуя этические взгляды Сократа и Платона, пишет: "… если верить Сократу, все добродетели возникают в разумной (logistikoi) части души… После него Платон верно разделил душу на разумную и неразумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями".

Информация Аристотеля ценна прежде всего тем, что помогает разграничить воззрения Сократа и Платона, позволяет выделить из творческого наследия Платона то, что принадлежит Сократу. Кроме того, Аристотель определяет этику Сократа как безусловный рационализм (интеллектуализм). Об интеллектуалистической этике Сократа Аристотель говорит и в своей "Никомаховой этике" (см. VII, 3, 1144 Ь, 28), где, указывая на отрицание Сократом случаев невоздержанности и слабоволия, заявляет: "… странно было бы, – думал Сократ, – чтобы над человеком, обладающим истинным знанием, могло господствовать нечто иное и влечь его в разные стороны, как раба. Сократ, таким образом, совсем отрицал это положение, говоря, что в таком случае невоздержанность невозможна, ибо никто, обладая знанием, не станет противодействовать добру, разве только по незнанию. Это положение противоречит очевидным фактам…"

На трактовке и критике Аристотелем этических воззрений Сократа мы остановимся особо, здесь же следует уделить внимание этической терминологии греков. Это позволит лучше разобраться в столь сложном вопросе, каким является вопрос о взаимоотношении знания и добродетели у Сократа

211

Рассмотрим употребление термина arete в V в. до н. э. Обычно «арете» переводится на русский и другие языки как «добродетель». Такой перевод является не совсем точным, так как у самих греков диапазон использования «арете» был крайне широким и с помощью этого термина они обозначали не столько «добродетель» (т. е. высокие нравственные качества), сколько «совершенство» в чем-либо и превосходное выполнение своей функции и назначения (причем не только человеком, но и каким-либо орудием производства). Поэтому греки под термином «арете» могли подразумевать не только «добродетель», но и «достоинство», "благородство", «доблесть», "заслугу", «добротность», "прекрасную организованность" и т. п. Так, они могли говорить об арете в смысле высокого мастерства у столяра, сапожника, оружейника и вообще об арете в каком-либо ремесле. Подобным же образом они говорили об арете в применении к искусству мореплавания или умелого ведения государственных дел.

Кроме того, греки тесно связывали арете с понятием agathon (благо, добро, польза) и eudaimonia (счастье, благополучие, процветание) и человека, обладающего арете, считали не только добродетельным, но и добрым и счастливым. Предполагалось, что поступающий добродетельно творит добро, а кто творит добро, тот счастлив. Если при этом учесть, что греки нередко использовали понятия «добродетель», "благо", «польза» и «счастье» как синонимы и взаимозаменяемые термины и считали поступок этически оправданным в той мере, в какой он вел к достижению желаемой цели, то становится понятным утилитарно-прагматическое звучание их

212

этического языка. Становится понятной и склонность греков оценивать поступок не столько по внутренним мотивам, сколько по объективным результатам.

Разумеется, нельзя сказать, что греки не ведали о добродетели, долге и совести, что им были чужды требования: "поступать добродетельно ради добродетели", "выполнять долг ради долга", "поступать по совести" и "быть справедливым ради справедливости". Ведь известно, что греки, высоко оценивая нравственные качества человека, употребляли слово kalokagathia, обозначавшее нравственное совершенство, моральную чистоту, безукоризненную честность и порядочность. Можно напомнить и о том, что из всех проявлений духовного совершенства человека более всего они прославляли выполнение долга перед отечеством, мужество, достоинство, мудрость, скромность, справедливость.

Все это так. Тем не менее, если, например, вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке греков V в. до н. э. не проводилось заметного различия между «сознанием» и «совестью». Оба понятия они выражали терминами syneithisis, synesis.

Советский исследователь В. Н. Ярхо, специально рассмотревший этот вопрос на материале аттической трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида больше говорят об осознании (содеянного), чем об угрызениях нечистой совести (aischros, aischyne), больше о «стыде» и «позоре», чем о «совести» в собственном смысле слова. Говоря о родстве терминов «сознание» и «совесть» и о близости чувства стыда с феноменом совести, В. Н. Ярхо указывает на их различия: "Осознание – феномен чисто интеллектуальный, совесть

213

– в огромной степени эмоциональный" (58, 257); "Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть – изнутри; русское сочетание: "ни стыда, ни совести" очень хорошо передает эту разницу" (там же, 262) . Вряд ли будет преувеличением сказать, что греки тяготели к интеллектуализму не только в понимании совести, но и в понимании добродетели и вообще явлений нравственности. Наблюдаемый интеллектуализм сказался и в тезисе Сократа о добродетели как знании. Правда, на это можно возразить, что сократовский тезис шел вразрез с общественным мнением того времени. Да и для кого не было (и не является) очевидным, что знание лучшего отнюдь не обязательно влечет за собой выбор лучшего. Или, согласно афоризму Овидия: "Знаю и восхваляю то, что лучше, но выбираю худшее (Video meliora proboque, deteriora sequor)" (Метаморфозы, VII, 20–21).

________________

1 Вместе с тем следует отметить, что многие выводы В. Н. Ярко в его статье с интригующим названием "Была ли у древних греков совесть?" вызывают серьезные возражения. Так, из-за отсутствия у древних греков понятия совесть автор склонен делать вывод об отсутствии у них феномена совести. Справедливо отвергая эту ошибочную идею В. Н. Ярхо (ибо нет народа, к тому же цивилизованного, лишенного чувства совести), известный грузинский философ Г. Д. Бандзеладзе замечает: "Феномен совести может вообще не быть еще осознан в художественном или теоретическом мышлении, однако отсюда не вытекает, что этого феномена нет в действительности… Генезис чувства совести мы должны отличать от генезиса понятия совести". И далее: "Выдвигая тезис об отсутствии феномена совести у древних греков, В. Н. Ярхо не учитывает тот факт, известный в истории этической мысли, что еще Пифагор рассуждал о чувстве самостыда и феномене самопристыжения. А Демокрит дает первую характеристику данного феномена: "Не из страха, а из чувства долга воздерживаться от дурных поступков" (68 В, 41 ДК)… не говоря уже о систематическом анализе понятия совести у Сократа, Платона и Аристотеля" (4, 92–93).

214

Все это верно, но верно и то, что само выдвижение столь интеллектуалистски звучащего тезиса возможно было лишь в атмосфере интеллектуалистической этики греков. Охарактеризованная атмосфера смягчала тезис Сократа, но складывается впечатление, что сам Сократ как бы бросал вызов своим современникам, провоцировал их на полемику с ним и был полон решимости отстаивать свой парадокс, следуя выводам из раз принятых посылок.

За исходную посылку своих рассуждений о добродетели как знании Сократ брал разум в качестве решающего признака, отличающего человека от животного и вообще от всех живых существ. Из этой посылки вполне логично следовал вывод о том, что человек благодаря разуму ставит перед собой определенные цели и задачи; опираясь на приобретенные знания и навыки, он стремится реализовать свои намерения; чем полнее знания человека и чем выше его мастерство, тем успешнее он решает свои задачи и тем полнее удовлетворяет свои потребности. Сократ считал, что только знание позволяет человеку разумно использовать средства, которыми он располагает, например, богатство и здоровье, для достижения благополучия и счастья (см. Евтидем, 281 а – Ь). Отсюда он строил следующий силлогизм: богатство и здоровье сами по себе ни добро (благо), ни зло. Они становятся тем или другим в зависимости от знания или невежества. Стало быть, знание – благо (agathon), невежествозло (kakon) (см. также 281 с). Однако Сократ не останавливался на этом выводе. В «Евтидеме» (см. 291 а – 292 е) и в особенности в «Хармиде» (см. 173 а– 174 е) Платона, говоря, что знание

215

есть благо, Сократ считает, что знание знанию – рознь; одно дело знание в производительной деятельности, например, плотника или кожевника, а другое – знание в области политического управления, направленного на то, чтобы сделать людей достойными (см. Евтидем, 292 d), не говоря уже о знании добра и зла в сфере нравственности, где оно по своей ценности превосходит все другие виды знания (см. Хармид, 174 Ь). Этическое знание у Сократа носит всеобъемлющий характер; оно есть знание того, что составляет счастье и определяет правильный выбор линии поведения и образа деятельности вообще для его достижения.

Мы уже отмечали, что Сократ считал неправомерным проведение полной аналогии между этическим поведением и практической деятельностью, например, по изготовлению вещей. О неприемлемости для него такой аналогии свидетельствует и то огромное значение, которое Сократ придавал этическому знанию по сравнению с другими видами знания. Однако выдвижение этического знания на первый план и ограничение аналогии между этическим поведением и практической деятельностью придавали его тезису о добродетели как знании, пожалуй, еще более парадоксальный характер, чем это было в начале его рассуждений, когда он говорил о роли знания вообще.

Казалось бы, легче всего решить этот вопрос так, как его решают некоторые современные авторы, заявляющие, что "знания – не единственный регулятор поведения. Помимо знаний на поведение конкретной личности, особенно в житейских, межличностных отношениях, оказывают большое, а иногда и решающее влияние желания,

216

чувства (симпатии, неприязни, зависть, равнодушие и пр.), воля, привычки и даже настроения" (53, 54) . Приведенное соображение не ново. Оно было известно и Сократу. Многие из его современников утверждали, что бывает немало случаев, когда люди, "зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность", а поступают вразрез со своим знанием потому, что "уступают силе удовольствия или страдания", или каким-либо другим переживаниям и эмоциям (Платон. Протагор, 862 d-е).

Создается впечатление, что, полемизируя с этим распространенным мнением, Сократ брался доказывать положение о существовании однозначной связи между знанием и поведением, о невозможности такой ситуации,

_________________

1 Продолжая, Н. Д. Табунов пишет: "Поэтому жесткой, однозначно фиксированной связи между научными знаниями и нравственностью конкретного индивидуума нет. Именно в этом факте кроется объективная основа порой диаметрально противоположных взглядов о взаимосвязи знаний и нравственности. Тем не менее, если брать не отдельную личность, а многих людей, связь между научными знаниями и нравственностью оказывается, коррелятивной и выступает как устойчивая тенденция, как статическая закономерность" (51, 54–55). Проще говоря, из сказанного следует, что на поведение отдельного человека большое (а иногда и решающее) влияние оказывают чувства, воля, привычки и желания, но эти же факты как бы испаряются и нравственность в общем и целом оказывается в прямой зависимости от уровня научных знаний, когда речь идет о поведении "многих людей". Мы здесь не будем входить в обсуждение возникающего вопроса о том, когда чувства и настроения играют большую роль: тогда ли, когда выбор линии поведения делается отдельным индивидуумом, т. е. личностью, и наедине с самим собой, или же тогда, когда этот выбор совершается в структуре социальной (массовой) психологии "многих людей". Отметим лишь, что, в согласии с вышесказанным, сократовское понимание добродетели как знания представляется неприемлемым к отдельному человеку, тогда как применительно к "многим людям" оно не вызывает особых возражений.

217

когда человек, не принужденный внешними обстоятельствами, действовал бы вразрез со своим знанием, в противовес тому, что он считает правильным. Выдвинутая Сократом аргументация отличается изощренностью и чрезмерной сложностью, поэтому приходится прослеживать ее более или менее подробно, чтобы обнаружить ее уязвимость.

Прежде всего Сократ направляет свое усилие на опровержение распространенного мнения о власти удовольствий или страданий как об источнике дурных поступков. С этой целью он разграничивает удовольствия и страдания на те, которые сопровождают поступок в данный момент, и на те, которые являются последствиями данного поступка в будущем. Вслед за этим Сократ показывает, что бывают поступки и действия (телесные упражнения, военные походы, лечебные прижигания, разрезы, прием лекарств и голодание), которые в настоящий момент и мучительны, вызывают боль и страдание, но тем не менее считаются благом, поскольку в дальнейшем приносят "здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение" (354 а – Ь). В соответствии с этим он замечает, что хотя некоторые дурные поступки приятны, но, вопреки непосредственному удовольствию, ими вызываемому, всеми признаются злом, ибо последующие страдания и мучения, связанные с этими поступками, перевешивают заключенные в них удовольствия (см. 354 с – d)1.

______________

1 Использование терминов «удовольствие» (hethone) и «страдание» (1урё) дало в свое время повод некоторым исследователям заявить о так называемом гедонизме Сократа (и Платона), но эта точка зрения ныне оставлена большинством ученых, поскольку стало ясно, что Сократ употреблял названные термины в самом широком смысле.

218

Короче говоря, по ожидаемым последствиям люди судят о поступках, оценивают их. Отсюда Сократ делает вывод: если правильным поступком считается тот, в котором добро перевешивает зло, и если человек знает, что является лучшим, то "смешно… утверждение, будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и сбитый с толку удовольствиями, и будто он, ведая благо, не хочет творить его, пересиленный мимолетными удовольствиями" (355, а– Ь). Сократ не допускает, чтобы человек, обладая знанием добра (блага), не стал бы творить его в угоду сомнительным удовольствиям. Он исключает возможность ситуации, когда человек, зная, что кратковременное и поверхностное удовольствие, доставляемое поступком в данный момент, сопряжено с длительным и глубоким страданием в будущем, стал бы обрекать себя на большее страдание из-за меньшего удовольствия. Ведь надо иметь в виду, говорит Сократ, что удовольствия и страдания сравниваются и оцениваются по большей или меньшей их величине: "… Они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или слабее" (356 а).

Настаивая на том, что никакое иное различие между удовольствиями и страданиями невозможно, кроме их количественного различия, он понимает, что ему могут возразить: "Однако, Сократ, большая разница между приятным сейчас и тем, что в будущем будет то ли приятным, то ли тягостным" (356 а) На вопрос воображаемого оппонента Сократ отвечает: "Ты как человек, умеющий хорошо взвешивать, сложи все приятное и сложи все тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше" (356 Ь). Рассуждение

219

Сократа сводится к тому, что при указанном сравнении и взвешивании никто не выберет меньшее (и менее достойное) удовольствие вместо большего (и более достойного).

Следует вместе с тем отметить, что Сократ, уделяя главное внимание количеству удовольствия и страдания, отодвигает на задний план мгновенное или растянутое во времени наслаждение (удовольствие). Поэтому он идет дальше, обращаясь к "метрическому искусству", к искусству измерять, и развивает идею о том, что использование знаний в области этого искусства или науки обеспечит правильный выбор поступка. "Раз у нас выходит, заявляет Сократ, – что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собою равно?" (357 а – Ь). Получив положительный ответ, Сократ продолжает: "А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание (tochne kai episteme")" (357 b).

В сущности аргументация Сократа при всей ее сложности строится на простом и ясном соображении о том, что, прежде чем на что-то решиться и что-то предпринять, сначала надо подумать и выбрать (по пословице – "семь раз отмерь, один раз отрежь"). По мысли Сократа, никто не станет оспаривать того, что вопрос о благополучии есть вопрос «правильного» выбора поступка. Правильный же выбор определяется знанием.

Аргументация Сократа впечатляет. Не случайно к ней прибегают и некоторые современные авторы. Свою внушающую

220

силу она черпает из понятия «выбор» (airesis). Использование этого понятия следует считать большим достижением древнего философа. В самом деле, если добро и зло являются основными этическими понятиями и если в соответствии с этим центральным вопросом морали и нравственности встает вопрос о выборе (добра и зла), то роль знания в поведении, на что впервые обратил внимание Сократ, приобретает первостепенное значение. Сократ был убежден, что в поведении человека "нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия, и все прочее" (Платон. Протагор, 357 с). На этом основании он полагал, что "те, кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку "знания измерительного искусства" (357 d). Видя источник ошибочного действия в отсутствии знания, он, естественно, приходил к выводу, что "уступка удовольствию", т. е. проявление слабоволия, есть не что иное, как "величайшее неведение" (357 е). Итак, следуя Сократу, можно заключить, что дурные поступки совершаются по невежеству, а хорошие – по знанию; что добродетель есть знание, а порочность– невежество.