Текст книги "Белинский"

Автор книги: Евгения Филатова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 9 страниц)

Белинский видит, что метод «славянолюбов», несмотря на основательное знакомство многих из них с Гегелем, является не диалектическим, а догматическим. На их примере он дает яркую характеристику догматизма вообще. Критик указывает на огромную силу, которую имеет даже над здравомыслящим человеком «дух системы», «обаяние готовой идеи», принятой за непреложную истину еще до изучения фактов. «Дух системы и доктрины, – пишет он, – имеет удивительное свойство омрачать и фанатизировать даже самые светлые умы» (3, 10, 47). Особенностью метода догматика является то, что он под свою идею, которую он считает непреложною, подводит все факты, а если они не подходят под нее, то он их «гнет, колотит, уродует».

Сущность догматического метода, в частности славянофильского, Белинский показывает, характеризуя Вагнера – персонажа из гётевского «Фауста». Вагнеры, говорит критик, видят в науке не науку, а свою мысль. Они принимаются за нее с готовыми выводами, с определенной целью и обращаются с нею как с лошадью, которую заставляют насильно везти себя, куда им угодно и зная наперед, куда она их привезет. Отмечая общие родовые признаки всех Вагнеров (ограниченность, пошлость и задорливость), Белинский пишет, что ко всем этим прекрасным качествам присовокупляется еще способность впадать в манию какого-нибудь дикого убеждения, т. е. в фанатизм. Вагнер «делается разъяренным, когда он говорит или пишет о своей заветной идее, на которой помешался. Все противники этой идеи – личные враги Вагнера, хотя бы они жили за сто или за тысячу лет до его рождения; все они, мертвые и живые, по его мнению, люди слабоумные, глупые, низкие, злые, презренные, способные на всякое дурное дело… Идея его – истинна и непреложна: он ее доказал, утвердил, сделал яснее солнца» (3, 9, 182).

В противоположность «славянолюбам» с их фанатизмом Белинский высказывается за свободу мнений и заявляет, что славянофильство, как и всякое убеждение, заслуживает уважения. Он считает, что можно не соглашаться с ученым мнением другого и опровергать его, но нельзя преследовать за мысли. Он вообще убежден, что невозможно заставить всех думать одинаково и искусственным образом «соглашать людей в деле убеждения» (3, 10, 235). Это не значит, что критик пытается сгладить свои принципиальные разногласия со славянофилами или с кем бы то ни было. «Гадки и пошлы ссоры личные, но борьба за „понятия“ – дело святое, и горе тому, кто не боролся!» – заявляет он (3, 12, 120).

Можно ли сказать, что Белинский проповедовал терпимость к чужим мнениям? В своей последней программной статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года» он говорит определенно: «Пусть каждый выскажет свое мнение, не беспокоясь о том, что другие думают не так, как он. Надо иметь терпимость к чужим мнениям» (3, 10, 358–359). Вместе с тем 28 февраля 1847 г., т. е. за несколько месяцев до последней статьи, Белинский пишет Боткину, отвечая на его упреки в слишком резком тоне, допущенном в рецензии на «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя: «Терпимость к заблуждению я еще понимаю и ценю, по крайней мере в других, если не в себе, но терпимости к подлости я не терплю» (3, 12, 340). Причисляя нетерпимость к числу «великих и благородных источников силы и достоинства человеческого», критик далее говорит, что он останется «гордо и убежденно нетерпимым» (3, 12, 340). Итак, с одной стороны, надо иметь терпимость к чужим мнениям, а с другой – нетерпимость – великий и благородный источник силы и достоинства человека. Что это – противоречие? По форме – да, по существу – нет. Логику и последовательность этих как будто противоречивых суждений русского мыслителя раскрывают слова Герцена о том, что Белинский и его друзья противопоставили славянофилам «безграничную любовь к свободе мысли и такую же сильную ненависть ко всему, что ей препятствует» (18, 7, 239).

Материализм в философии Белинского сочетался с атеизмом. Надо сказать, что отношение его к религии по-разному представлено в сочинениях о нем. Некоторые дореволюционные (Д. С. Мережковский) и современные зарубежные (В. В. Зеньковский) авторы изображали его как религиозного искателя. В советской литературе его отношение к религии либо замалчивалось, либо толковалось лишь как атеистическое. В последнее время в работах о Белинском показано, что этот вопрос не так прост.

Хотя Белинский, что тогда было обычно, воспитывался в детстве в религиозном духе, уже в студенческие годы он, как свидетельствует его юношеская драма, отвернулся от официального православия и церкви; уже тогда у него появились первые сомнения в существовании бога. Но некоторое время спустя у Белинского возник большой интерес к религиозным вопросам. Его просветительские идеи, начиная с «Литературных мечтаний», облекаются в религиозную терминологию. В период «примирения с действительностью» Белинский призывает «подражать апостолам Христа» – «быть апостолами просвещения» (3, 11, 151). В своих сочинениях он ссылается на «миродержавный промысел», на «благое провидение» и пр. Это не значит, что он разделяет догматы православной церкви; его религия особого рода. Он утверждает, что бог существует во всяком благородном порыве человека, во всякой его светлой мысли, что бога надо искать не в храмах, созданных людьми, но в своем сердце, в любви, в преданности науке и искусству (см. 3, 11, 145).

Видимо, под влиянием Гегеля Белинский высказывает мысль о соединении религии с наукой. Он пишет: «Германия… вот откуда придет снова Христос, но уже не гонимый, не покрытый язвами мучения, не в венце мученичества, но в лучах славы. Доселе христианство было истиною в созерцании, словом, было верою; теперь оно должно быть истиною в сознании – „философиею“» (3, 11, 152).

Однако, отрекшись от своих «примирительных» настроений, Белинский пишет Боткину 8 сентября 1841 г.: «…мне отраднее кощунства Вольтера, чем признание авторитета религии, общества, кого бы то ни было!» (3, 12, 170), Критик признается, что, понимая «грандиозность религиозности средних веков», он отдает предпочтение XVIII веку – эпохе падения религии (см. 3, 12, 70).

Белинский приходит к атеизму самостоятельно. Это подтверждает Герцен, тоже сделавший для себя атеистические выводы примерно в одно время со своим другом. Он характеризует великого критика как человека, вооруженного «страстной диалектикой», свободного от постороннего влияния, ничего не старавшегося спасти от огня анализа и отрицания (см. 18, 7, 236). Все это помогло Белинскому пересмотреть свои взгляды на религию. Одновременно он увидел противоречия в философии Гегеля, увидел, что религия, разгромленная, по словам Герцена, «Феноменологией» и «Логикой», вновь возрождалась в философии религии. Он понял, что гегелевская философия «оставалась земной религией, религией без неба». И он заявил «богобоязненным» последователям Гегеля: «Ваш абсолютный дух, если он и существует, то чужд для меня. Мне незачем его знать, ибо ничего общего у меня с ним нет» (18, 7, 236–237).

Белинского привлекает борьба Фейербаха против религии. В соответствии с Фейербахом, считавшим, что бог есть «духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» (44, 2, 320), Белинский говорит: «А что такое бог, если не понятие человека о боге?» (3, 12, 119). Как и Фейербах, критик видит в религии опору всякого угнетения.

К середине 40-х годов относится знакомство Белинского с идеями молодых Маркса и Энгельса. В начале 1945 г. до него дошел издаваемый А. Руге и К. Марксом «Немецко-французский ежегодник», опубликованный в феврале 1844 г. В этом выпуске содержались статьи Маркса «К еврейскому вопросу», «К критике гегелевской философии права. Введение», статья Энгельса «Наброски к критике политической экономии» и др. Видимо, на Белинского особое впечатление произвели мысли Маркса о том, что религия есть опиум народа, что упразднение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья. Критик писал Герцену, что он от журнала два дня «был бодр и весел». «Истину я взял себе – и в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут, и люблю теперь эти два слова, как следующие за ними четыре» (3, 12, 250).

Перейдя к атеизму, Белинский не мог открыто бороться против религии. Лишь в письмах к людям своего круга и в беседах с ними он выступает против религиозных верований. В первую очередь он критикует православие, на которое опиралось самодержавие и с которым была тесно связана религиозно-мистическая концепция славянофилов. Обличения Белинским религии особой силы достигают в «Письме к Гоголю». Страстно критикуя Гоголя за его реакционные взгляды, изложенные в книге «Выбранные места из переписки с друзьями», он осуждает писателя и за то, что тот проповедует эти взгляды под покровом религии, во имя Христа и церкви. «Неужели Вы, автор „Ревизора“ и „Мертвых душ“, неужели Вы искренно, от души, пропели гимн гнусному русскому духовенству..?» (3, 10, 215) – гневно спрашивает Белинский. Он напоминает Гоголю, что православная церковь всегда была опорой кнута и угодницей деспотизма, льстецом власти, поборницей неравенства, что православное духовенство находится во всеобщем презрении у русского народа.

Белинский выступает не только против православия, но и против религии вообще. Он выражает сочувствие Вольтеру, «орудием насмешки» потушившему костры фанатизма и невежества. Критик опровергает мнение Гоголя, будто русский народ – самый религиозный в мире. «Ложь! – говорит он. – Основа религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себе задницу… Мистическая экзальтация вовсе не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме» (3, 10, 215). Белинский доказывает, что Россия видит свое спасение не в мистицизме, а в успехах цивилизации, что ей нужны не проповеди и молитвы, а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, права и законы, сообразные не с учением церкви, а со здравым смыслом и справедливостью. Это страстное выступление против религии направлено В. Г. Белинским и против славянофилов с их теорией особой православной культуры России и возвеличиванием религиозных начал, существующих будто бы в русском крестьянстве.

По религиозным вопросам Белинский разошелся и с западниками. Интересно его отношение к Чаадаеву. Когда появилось в печати «Философическое письмо», Белинский, как и Герцен, сразу положительно оценил выступление Чаадаева за резкую критику русских общественных порядков. Конечно, Белинский не мог выразить своего мнения в печати, но сохранилось замечательное свидетельство Герцена в «Былом и думах» об отношении критика к «Письму». Герцен рассказывает там, как однажды на какой-то литературной вечеринке один «магистр в синих очках»[10]10
  Я. М. Неверов – педагог, писатель, член кружка Станкевича.


[Закрыть] назвал выступление Чаадаева с его «Письмом» поступком «презрительным» и «гнусным». Герцен стал горячо возражать ему. «Вдруг мою речь подкосил Белинский. Он… подошел ко мне уже бледный, как полотно, и, ударив меня по плечу, сказал:

– Вот они, высказались – инквизиторы, цензоры – на веревочке мысль водить… и пошел, и пошел. С грозным вдохновением говорил он, приправляя серьезные слова убийственными колкостями.

– Что за обидчивость такая! Палками бьют – не обижаемся, в Сибирь посылают – не обижаемся, а тут Чаадаев, видите, зацепил народную честь – не смей говорить; речь – дерзость, лакей никогда не должен говорить! Отчего же в странах больше образованных, где, кажется, чувствительность тоже должна быть развитее, чем в Костроме да Калуге, не обижаются словами?

– В образованных странах, – сказал с неподражаемым самодовольством магистр, – есть тюрьмы, в которые запирают безумных, оскорбляющих то, что целый народ чтит… и прекрасно делают.

Белинский вырос, он был страшен, велик в эту минуту. Скрестив на больной груди руки и глядя прямо на магистра, он ответил глухим голосом:

– А в еще более образованных странах бывает гильотина, которой казнят тех, которые находят это прекрасным…

При слове „гильотина“ хозяин побледнел, гости обеспокоились, сделалась пауза. Магистр был уничтожен…» (18, 9, 33–34).

Личное знакомство Белинского и Чаадаева состоялось в сентябре 1838 г. Критика привлекали антикрепостнические идеи Чаадаева, его мысли о необходимости единения России с другими народами, о создании такого общества, где будет достигнута гармония личных и общих интересов. Но многое во взглядах автора «Философического письма» Белинский не мог принять. Чаадаев, бывший в начале 20-х годов членом тайного декабристского общества, после разгрома декабристов разочаровался в революционных методах борьбы и видел средство к преобразованию общественных порядков в нравственном совершенствовании людей. Белинский сам придавал совершенствованию нравственности большое значение, но видел, что она зависит от общественных условий. Не мог критик одобрить и католицизм, к которому пришел Чаадаев в результате краха его надежд на преобразование русского общества и, возможно, под влиянием Шеллинга, с которым он был лично знаком и переписывался, хотя и не был шеллингианцем. М. Я. Поляков в своем исследовании «Виссарион Белинский» (см. 38), правильно отмечая, что взгляды Чаадаева оказали известное влияние на Белинского, утверждает, будто критик одно время разделял и его католицизм. Поляков ссылается на слова Белинского из его письма к Бакунину от октября 1833 г.: «Я даже примирился и с католическим периодом моей жизни» (3, 11, 322). Но эту фразу нельзя понимать буквально. Недаром критик особо выделил слово «католический», употребляя его в переносном смысле: этим термином он обозначает свою нетерпимость к чужим мнениям в тот период, о чем идет речь в этой части письма. О действительном отношении Белинского к католичеству свидетельствуют его слова из другого письма, в котором он пишет, что всегда «дико ненавидел» католицизм (см. 3, 11, 385).

Белинский никогда не критиковал взгляды Чаадаева в печати, считая бесчестным выступать против человека, который из-за запрета печататься не мог ответить ему публично. Только Станкевичу он написал однажды, намекая на Чаадаева и свои расхождения с ним: «Есть люди, которые говорят, что в Шеллинге больше гениальности и величия, чем в Гегеле, в католицизме, чем в лютеранизме, в мистицизме, чем в рациональности (разумности)…» (3, 11, 387).

Критик расходился с автором «Философического письма» и по вопросу о религиозности народа. Чаадаев видел возможность прогресса в распространении религии в народе, а Белинский – в отсутствии в нем религиозности.

Религиозные вопросы явились первым камнем преткновения в отношениях критика и с другими западниками. На даче Герцена в Соколове, особенно в 1846 г., развернулись «злые споры» по вопросу о бессмертии души, касавшиеся в подтексте и проблем крепостничества. Белинский, Герцен и Огарев тщетно доказывали своим друзьям Т. Н. Грановскому, Е. Ф. Коршу и другим западникам, что наука опровергает веру в бессмертие и бога, но те решительно отвергли эту точку зрения. Дело дошло до внутреннего разрыва дружеских отношений. Идейные споры, начавшиеся с религии и продолженные потом по другим вопросам, были первым шагом к размежеванию демократического и либерального направлений. Внешне это выразилось в том, что Белинский перешел в журнал «Современник», фактически возглавлявшийся Н. А. Некрасовым и И. И. Панаевым, порвав в апреле 1846 г. с «Отечественными записками», где продолжали сотрудничать западники.

В советской литературе А. И. Володин поставил вопрос об отношении Белинского к Христу. Правильно освещая сложную эволюцию его взглядов на религию, Володин по поводу последнего этапа этих взглядов выдвигает положение, с которым трудно согласиться: «…критикуя религию и отрицая бога, Белинский одновременно проповедует… учение Христа» (14, 54). Володин опровергает общепризнанное у нас мнение, что в произведениях критика этих лет ссылки на Христа как на проповедника всеобщего равенства (см. 3, 10, 301–302) являются приемом эзоповского языка. Он ссылается на тот факт, что и в свободном от цензуры «Письме к Гоголю» Белинский утверждал примерно то же.

Отмечая, что церковь всегда была поборницей неравенства и гонительницей братства между людьми, критик писал Гоголю: «Но Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии» (3, 10, 214). Володин делает из этого логичный вывод, что критика действительно привлекало в учении Христа и в раннем христианстве гуманистическое начало. Все это правильно, но сказать, что Белинский проповедовал учение Христа, все же нельзя. Ведь оно не мыслится без важнейшего его догмата о непротивлении злу насилием. А этот догмат находится в резком противоречии с мировоззрением критика, любившего человечество «маратовски».

Действительное отношение критика к учению Христа проявилось в столкновении Белинского с Достоевским. Писатель рассказывает о протесте Белинского против «подставных ланит», т. е. против непротивления злу, и передает его слова: «Ваш Христос, если бы родился в наше время… так и стушевался бы при нынешней науке и при нынешних двигателях человечества» (21, 173). В воспоминаниях Достоевского о Белинском не все достоверно, но то, что там говорится об атеистических взглядах критика, вполне соответствует мировоззрению последнего.

Отношения Белинского и Достоевского были сложными и противоречивыми. Они начались с восторженного отзыва критика о «Бедных людях» – первом романе молодого писателя – и с восприятия последним под влиянием Белинского социалистических идей. Но противоположные взгляды на религию развели их. На каторге, куда Достоевский попал за чтение у петрашевцев письма Белинского к Гоголю, началось его отречение от социалистических идей. В дальнейшем, до конца жизни, в своих произведениях он вел полемику против Белинского по вопросам религии и социализма (см. 29).

В его художественных произведениях лица, осмелившиеся восстать против религии и ее догм, приходят большей частью к моральному краху. Однако такого вывода по отношению к самому Белинскому писатель не делает, хотя и продолжает борьбу против его взглядов. В середине 70-х годов он пишет в своей записной книжке: «…зарождающийся социализм и Белинский – да неужто и Белинский не сила? Именно это сила и даже страшно себя проявившая» (33, 628).

Белинский, таким образом, находится в центре борьбы с различными религиозными верованиями, являющейся одной из форм борьбы социальных идей.

Глава V. Поиски научной социологии

Белинский всегда придавал большое значение социологическим проблемам. В последний же период творчества его интерес к ним еще более возрос. Белинский ставит вопрос о необходимости выработать научный взгляд на историю, создать философию истории. Критик утверждает, что в исторической науке «уже есть свои незыблемые основания, есть идеи, получившие значение аксиом» (3, 8, 275). К таким аксиомам он относит учение о закономерном развитии общества, утвердившееся в современной ему мировой науке. Критик утверждает, что в эпоху, когда стали известны связь и последовательность исторических фактов, когда философия открыла развитие и прогресс в обществе, тогда отрицание закономерности в истории стало абсолютно неправомерным.

Отмечая, что в историческом процессе великие причины мешаются с малыми, Белинский указывает на отличие необходимости от простой причинности. «В движении исторических событий, – пишет он, – кроме внешней причинности, есть еще и внутренняя необходимость, дающая им глубокий внутренний смысл: само движение событий есть не что иное, как движение из себя самой и в себе самой диалектически развивающейся идеи. И потому в общем ходе истории, в итоге исторических событий нет случайностей и произвола, но все носит на себе отпечаток необходимости и разумности» (3, 7, 53). Рассматривая закономерность общественного развития как «разумность», «разумную необходимость», Белинский отдает этим дань идеализму Гегеля, считавшего, что разум внутренне присущ историческому процессу. Критик здесь вслед за Гегелем вносит в философию истории телеологический принцип, который в дальнейшем ему удается в некоторой степени преодолеть.

Доказывая господство необходимости в истории общества, Белинский не отрицает и случайности. Он считает, что в истории все мелкое, ничтожное, случайное могло бы быть и не так, как было; но ее великие события, имеющие влияние на будущность народов, не могут происходить, по их главному смыслу, иначе, чем они происходят. Критик требует от историка диалектического подхода к общественным явлениям: умения за случайным вскрыть необходимое, в частном увидеть общее.

Утверждая, что общество развивается закономерно, Белинский признает и активную роль людей в истории. Вслед за классиками немецкой идеалистической философии он рассматривает свободу как познанную необходимость. Но в отличие от них у Белинского она существует не в царстве духа, а в реальной жизни общества. Критик придает большое значение в истории действию как отдельных лиц, так и в особенности народных масс; однако он считает, что их действия обусловливаются исторической необходимостью. «Историческое лицо делает только то, что необходимо, – по крайней мере, только необходимые из его действий производят результаты; все же принадлежащее его личному произволу, и доброе, и худое, существует временно, не оставляя никаких следствий и исчезая вместе с лицом» (3, 6, 53).

Для Белинского прежде всего характерен исторический подход к общественным явлениям, опирающийся на достижения современной ему мировой науки. «…Мы видим великий успех человечества в историческом направлении нашего века» (3, 8, 279), – говорит критик. Идея развития доминирует во всех его работах, говорит ли он об общих социологических вопросах, об отдельных эпохах или о конкретных исторических фактах. Отмечая в истории человеческого общества процесс непрерывного органического развития, он ищет живую связь между историческими эпохами.

В смене Римской империи средневековьем, средневековья капиталистическим обществом он видит непрерывный прогресс и предрекает переход человечества на еще более высокую ступень – к социализму. Каждую общественную форму Белинский тоже рассматривает в возникновении и развитии, а некоторые и в упадке; ради образности он иногда сравнивает периоды развития общественных форм с детством, юностью, зрелостью и старостью человека.

Характерно, что критик особо отмечает периоды упадка и гниения общества, причисляя, видимо, к ним и современную ему эпоху в истории России. «Бывают в жизни народов и человечества эпохи несчастные, в которые целые поколения как бы приносятся в жертву следующим поколениям» (3, 10, 283). Но и эти периоды, когда как бы совершается движение назад, диалектик Белинский расценивает как необходимые звенья в прогрессивном развитии человечества. «…Прогресс, – пишет он, – не прерывается даже в эпоху гниения и смерти обществ, ибо это гниение необходимо, как приготовление почвы для цвета новой жизни, и самая смерть в истории, как и в природе, есть только возродительница новой жизни» (3, 8, 287).

В историческом аспекте Белинский рассматривает и отдельные факты прошлого, отыскивая причины каждого факта в условиях эпохи. Он указывает, например, что религиозное движение в Западной Европе в XI в. в соответствии с тем временем вызвало крестовые походы, а в XVI в., при других исторических условиях, оно закономерно привело к реформации. Белинский высмеивает литературного критика В. Н. Майкова за отсутствие историзма в его характеристике французских просветителей. Он пишет, что Майков «изловчился зацепить французских доктринеров и порядком отделать их за то, что они родились в свое, а не в наше время, и ровесники нашим отцам, а не нам, учили и многому научили нас, а не учились у нас» (3, 10, 185). Белинский говорит далее, что если теперь любой студент математического отделения знает по части астрономии гораздо больше Птолемея, то из этого вовсе не следует, чтобы каждый студент был гениальнее Птолемея. «Можно судить обо всем, – продолжает Белинский, – но ничего нельзя мерить на аршин своего времени: иначе род человеческий начнется только с нас, а его истории – как не бывало!» (3, 10, 185).

Для критика совершенно обязателен исторический подход и к современности. Он обращается к прошлому страны, чтобы понять ее современные особенности. Он открывает в современной ему России остатки прежних периодов ее развития. По его мнению, в ней сохранились следы даже татарского ига, положившего начало централизации России и вызвавшего «изменение народного характера в пользу азиатского элемента жизни» (3, 5, 486). Тем более, говорит Белинский, в современной России видны результаты последующих периодов.

Русский мыслитель видит в историческом подходе к общественным явлениям способ, помогающий не только объяснять настоящее, но и предвидеть будущее. «Мы вопрошаем и допрашиваем прошедшее, чтобы оно объяснило нам наше настоящее и намекнуло нам о нашем будущем» (3, 10, 18). Развитие общества критик в отличие от Гегеля считает беспредельным: «Нет предела развитию человечества, и никогда человечество не скажет себе: „Стой, довольно, больше идти некуда!“» (3, 8, 284). Указывая на постепенность исторического процесса, Белинский вместе с тем большую роль в нем отводит революциям. Герценовское понимание диалектики как «алгебры революции» не в меньшей степени присуще и великому критику. Он признает движущей силой истории борьбу противоположностей, утверждая, что все главные исторические явления есть результат борьбы, а все, что возникает без нее, мертво (см. 3, 8, 412). Белинский придает большое значение не только борьбе, но и единству противоположностей. Он видит в противоположных сторонах общественной жизни взаимную обусловленность. Критик доказывает, что в одном и том же общественном явлении «добро и зло идут бок о бок» и что «без борьбы между ними не было бы движения, развития, прогресса, жизни» (3, 9, 83).

Теперь для Белинского добро и зло не умозрительные понятия, а реальные противоречия жизни, борьба противоположностей, прежде всего борьба классов. У него нет научного определения классов, но все же он связывает их с определенными формами собственности. Возникновение классов и классовой борьбы он рассматривает как явление прогрессивное. «…Разделение на классы было необходимо и благодетельно для развития всего человечества» (3, 10, 369). Борьбу между латрициями и плебеями в древнем Риме он называет «живоначальным источником римской истории и причиною ее колоссального и грандиозного развития» (3, 5, 409). Критик пишет о «разумном развитии» феодального общества как о результате классовой борьбы, которую он связывает с земельной собственностью. Он показывает глубокие классовые противоречия капиталистического общества и с сочувствием относится к революционным выступлениям народа в Европе.

В центре внимания Белинского стоят отношения между крепостными крестьянами и крепостниками-помещиками в России. Этой проблемы критик ухитряется касаться и в подцензурной литературе. Белинский указывает не только на личное бесправие крестьян, но и на их тяжелое материальное положение. Он пытается осмыслить проблему благосостояния масс теоретически и называет ее «великой политико-экономической задачей современного мира» (3, 6, 569). Он видит, что в отношении русских крестьян разрешение этой проблемы связано с вопросом о земле, что камнем преткновения между двумя классами русского общества является аграрный вопрос и «зло обязательной ренты» (3, 12, 439), т. е. барщина и оброк.

Об антагонизме между помещиками и крестьянами Белинский говорит во весь голос в своем письме к Гоголю. Он пишет, что Россия «представляет собою ужасное зрелище страны, где люди торгуют людьми, не имея на это и того оправдания, каким лукаво пользуются американские плантаторы, утверждая, что негр – не человек… где, наконец, нет не только никаких гарантий для личности, чести и собственности, но нет даже и полицейского порядка, а есть только огромные корпорации служебных воров и грабителей» (3, 10, 213).

Белинский провозглашает уничтожение крепостного права, отмену телесных наказаний и выполнение хотя бы тех законов, которые есть, самыми первыми, живыми национальными задачами России. Эти его требования представляют программу-минимум русской революционной демократии. Но критик не ограничивается ими. Он мечтает о радикальном преобразовании общественного строя России. В связи с этим развертывается ожесточенная борьба между Белинским, Герценом и другими демократами, с одной стороны, и славянофилами – с другой. Критик знает, конечно, о некоторой оппозиции славянофилов николаевскому режиму, об их отрицательном отношении к крепостному праву и т. д. Но он видит также, что коренного изменения строя России они не желают. За их рассуждениями о смирении, религиозности, преданности русского народа властям, за уверениями в их монопольной любви к крестьянству он обнаруживает интересы помещиков. Славянофил, говорит критик, – это барич, «который изучал народ через своего камердинера» (3, 10, 262), барин, «неловко костюмировавшийся крестьянином» (3, 10, 259). В своем памфлете «Тарантас» Белинский пишет, что явный крепостник мог бы сказать любому славянофилу: «…как ни заносись, мой милый, а действительность возьмет свое, – и быть тебе не рыцарем, не философом, не реформатором, а помещиком…» (3, 9, 94).

Белинский высмеивает реакционную концепцию русской истории «славянолюбов», осуждение ими реформ Петра I, идеализацию допетровских времен, той «блаженной эпохи, когда за употребление табака резали носы». Указывая на внеисторический характер их концепции, критик говорит, что славянофилы, вычерчивая настоящее, посредством какого-то невозможного сальто-мортале хотят выдвинуть давно прошедшее прямо в будущее. Подчеркивая ретроградный смысл их стремления «подновить старое, воскресить давно умершее» (3, 8, 444), Белинский сравнивает славянофильство с «романтическою партиею в Германии, стоявшею за средние века» (3, 10, 90). В идеализации старого он видит попытку оправдать существующее положение вещей и называет славянофилов «витязями прошедшего и обожателями настоящего» (3, 12, 351).