Текст книги "Смысл жизни"

Автор книги: Евгений Трубецкой

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку. Это – решимость умереть навсегда, окончательно. Но в каком смысле может вечно страдать то, что навеки умерло? Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени, ибо время для умершего этой смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной жизни, ибо именно от вечной жизни данное существо навсегда отрешилось. Это страдание для переживающего его существа, как сказано, может заполнять только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти. Стало быть, в данном случае «миг» совпадает с вечностью и потому вмещает в себя ту беспредельность страдания, которая соответствует беспредельности утраты.

Говоря иначе, действительность ада есть действительность перехода, который совершается навсегда, – переход от жизни к смерти, от бытия к небытию. В известном тексте св. Писания ад именуется «воскрешением суда». – И изыдут сотворшие благая в воскрешение живота, а сотворние злая – в воскрешение суда (Иоан., V, 29). И се есть вторая смерть (Апок. XXI, 8). Значит, ад определенно приурочивается к заключительному моменту мировой истории, к суду, который отделяет то, что наследует жизнь, от того, что обречено на смерть. «Воскрешение суда» есть именно то воскрешение, за которым следует «живот вечный».

В этом и заключается ответ на целый ряд религиозных сомнений. Ад возмущает совесть, поскольку мы представляем себе жизнь в аду, жизнь обреченную на бесконечные мучения. Но именно жизни в аду нет, есть только бесконечная и вечная смерть; а смерти там некого жалить, потому что в аду нет живого. Оттого и сказано: смерть, где твое жало, ад, где твоя победа (Осии, 13, 14, I Коринф. XV, 55). Ад существует вечно не как состояние какой‑либо мучащейся жизни, а именно как «воскрешение суда», т. е. именно как акт окончательного отделения от жизни, коему праведным судом Божиим суждено на веки его необходимое последствие – логическое и жизненное – смерть. Ад не есть какое‑либо субстанциальное бытие, чрез само себя существующее. – Он существует лишь чрез Божий суд и в этом суде; сам же в себе он пуст и призрачен. В нем есть беспредельное страдание. Но не забудем, что это – страдание не того, что живет вечно, а того, что некогда жило, страдание, не совершающееся во времени и не пребывающее в сверхвременной действительности (ибо в аду нет ничего сверхвременного), а страдание, уже совершившееся в тот последний роковой миг, когда данное существо своим преступлением и праведным Божиим судом навсегда извержено во «тьму внешнюю».

Тот адский парадокс, который смущает религиозную совесть, облечен в форму антиномии. С одной стороны, ад есть полная утрата сверхвременного: в нем отсутствует не только вечная жизнь, но и всякая связь с каким‑либо вечным содержанием. С другой стороны, он есть «огнь вечный». Как согласить эти исключающие друг друга тезис и антитезис?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо ярко, конкретно себе представить, что такое то «воскрешение суда», которое в Евангелии противополагается «воскрешению живота». Суд Божий над миром есть, с одной стороны, суд вечного сознания: в качестве такового он от века произнесен в божественном предвидении и предшествует мировой истории. Но в мире он открывается в конце времен. Следовательно, в экзотерической сфере временного бытия он является как событие, завершающее историю мира. Сущность этого события заключается в том, что грань между экзотерической и эзотерической сферой всеединого сознания окончательно снимается. Во времени становится явным Божий суд обо всем, что есть, и обо всем, что было.

Попытаемся представить себе, как происходит это откровение Божьего суда. Мы уже говорили, что Бог вечно видит все временные ряды законченными и завершенными. Он созерцает начало всякой жизни, ее развитие и тот конец, к которому она приходит, тот ее окончательный облик, к которому она в конце навеки определяется. – В этом всевидении, от которого не скрываются ни желания наши, ни чувства, ни действия, ни результаты, к которым они приводят, и заключается предвечный страшный суд Божий над миром: страшный суд во времени наступает в тот момент, когда это предвечное всевидение становится явным в мире.

Тогда для одних наступает «воскрешение живота», для других – «воскрешение суда».

В обоих случаях как бы восстанавливается, вспоминается вся прожитая человеком жизнь до малейших подробностей. Сохраненная вечной памятью Безусловного, она в единый миг целиком проходит перед сознанием пережившего ее человека; и в этом прохождении пережитых им чувств и совершенных дел человек читает свой окончательный приговор – прощение или осуждение. Одно из двух: если Христос был центром его жизни, то и конец прожитого им временного ряда ведет ко Христу; тогда логическое завершение этого ряда есть окончательное, вечное сочетание со Христом, воскрешение живота. Или весь ряд во времени, вся земная жизнь утверждалась вне Христа, против Него; тогда жизнь во Христе не может быть и вечным концом ряда. Тогда концом может быть только окончательное отсечение от Христа «ветви, не приносящей плода». В этом и заключается «воскрешение суда»: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника.

В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига. Не живший во Христе во времени, в конце времен на веки извергнут «во тьму внешнюю», в сферу абсолютно чуждую Христу и, стало быть, чуждую жизни. Перед очами Всеединого вечно действителен этот решающий миг со всей его беспредельной мукой. Мне кажется, что в этом смысле и должно разуметь тот «огнь вечный», о котором говорит Евангелие. Но, с другой стороны, этот миг, вечно памятный, навеки забыт, ибо ад оставлен за бытием. Нет реального существа, которое в нем мучится, – есть только мятущиеся призраки. Вся жизнь этих призраков – в прошедшем; стало быть, и все их страдания – в прошедшем, когда они жили и чувствовали, особенно в тот страшный миг «воскрешения суда», когда их темный облик запечатлелся навеки. Но нет у этих призраков ни настоящего, ни будущего. В аду есть только бесконечное, темное прошедшее. И только в качестве навеки превзойденного, прошедшего ад сохраняется в вечном божественном всевидении. Ад есть в полном смысле забытый мир, т. е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, божественного.

Этим забвением не только убито его жало, но вместе с тем сведен на нет весь его соблазн. Как сказано, ад для нас соблазнителен, поскольку его существование кажется нам противным любви. Но если нет в нем жизни, которая томится и страждет, то что же в нем любит? Нет в нем того существа, которому бы можно было сострадать, ибо самое понятие «существа» несовместимо с адом: там есть только тени – мнимое, кажущееся, а не существенное. Есть ли в нем неудовлетворенное, недостигнувшее цели стремление! Нет, такое стремление мыслимо только во времени; стало быть, по отношению к аду оно есть прошедшее; ад не есть смена моментов во времени, а навеки застывший окончательный миг, от которого уже нет перехода к какому‑либо другому мигу или серии моментов. Стало быть, вся жизнь – по ту сторону ада: вся его действительность сводится к пустому миражу, который уже не соблазняет, потому что он разоблачен и побежден окончательно. Раз все живое – вне его, то что же в нем сгорает, уничтожается, рушится? Только смерть! Но это истребление смерти и есть окончательное торжество жизни. «Вечный огонь», попалящий смерть, – не жестокость, а избавление и победа. Этим мы ответили на важнейший вопрос теодицеи. – Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, потому что она не в состоянии произвести из себя ничего субстанциального, существенного: она рождает только пустые призраки. Ее субстанциальное, существенное содержание – только в том нераздельном, неслиянном единении с Богом, которое было явлено во образе Богочеловека.

–

Читатель без труда заметит неполноту данных здесь разъяснений: указание, что свобода ко злу и даже крайнее ее проявление – ад – не в состоянии нарушить полноту вечной божественной жизни, еще не дает полного ответа на основной вопрос теодицеи. Остается без ответа ряд тяжких сомнений. Раз тварь отпадает от вечной жизни, то, по–видимому, по тому самому остается невыполненным предвечный замысел Божий о ней, остается неосуществленной предвечная божественная идея о сотворенном. Не нарушается ли этим полнота божественной победы над злом? Чтобы ответить на это сомнение, надо поставить общий вопрос об отношении твари к предвечному божественному замыслу. В связи с этим должен быть углублен и вновь разрешен и самый вопрос о свободе твари. К осуществлению Божьего замысла призваны мы, сотворенные существа, в качестве свободных сотрудников Божиих. А между тем наш повседневный опыт свидетельствует о том» что наша свобода – не на уровне этой задачи. Она парализована превозмогающей силою общего, родового и унаследованного греха. Как же мирится самая возможность этого греха, как бы исключающая нашу свободу и ответственность, с правдою Божией? Мы попытаемся ответить на эти и другие связанные с ними вопросы в последующих частях настоящего труда.

ГЛАВА III. София

I. Мир и замысел Божий о мире. Против гностического понимания Софии

Чтобы так или иначе разрешить вопрос, поставленный в конце предыдущей главы, надо последовательно итти тем путем, которым мы шли доселе: необходимо вновь допросить ту интуицию абсолютного, всеединого сознания, которая лежит в основе всякого человеческого сознания.

Единственный путь философии, приводящий к цели, в данном случае – древний диалектический путь Сократа и Платона. Углубляясь в мое индивидуальное сознание, осуществляя поставленное Пифией требование «познай самого себя», – я найду в основе всякого моего представления и мысли иное сознание, которое прежде моего и больше моего, – сознание, совпадающее с истиной, вселенское и всеобъемлющее. По отношению к нему всякое ограниченное, человеческое сознание – небольшой и краткий отрывок. Сознание человеческого индивида неизбежно фрагментарно: чтобы снять эту индивидуальную границу, чтобы прочесть мои отрывочные переживания в контексте всеединой истины, нужно восполнить мое сознание сознанием соборным: чтобы подняться мыслью над обманчивыми переживаниями моей индивидуальной психики, надо вступить в диалог с другими: ибо всеединое сознание, которое возвышается надо всеми сознающими и мыслящими субъектами, есть то, что объединяет всех.

Именно этот диалектический путь привел Платона к открытию идеи. Он увидел, что над индивидуальным переживанием есть нечто вселенское (καθόλου), что составляет предмет истинного знания; это вселенское не есть мое, ни твое, ни вообще человеческое представление, а некоторое независимое от нас, людей, сознаваемое, – самодовлеющая идея-, которая выражает собой истину и сущность всего, что есть. Так как эта идея таится в глубине всякого сознания, она представляет собою нечто единое для всех. Поэтому она и выясняется в мысленном общении, в диалоге, где отметается все то индивидуальное, субъективное, что служит источником разноречия и разномыслия: в совместном искании истины открывается то общее, что служит началом объединения всех.

Выводы древнего философа вполне оправдываются гносеологическим исследованием. В другом месте я показал, что интуиция всеединого сознания представляет собою необходимое предположение всякого человеческого познавания^[20]. Раскрывая эту интуицию, мы неизбежно приходим к признанию идеи. Всеединое сознание есть то, которое заключает в себе абсолютную мысль обо всем. Но абсолютная мысль не есть только сущий смысл того, что есть: она вместе с тем и Божий замысел о том, что должно быть. Весь мир во всеедином сознании существует чрез этот замысел, который составляет начало и конец всего действительного и возможного.

Всеединое сознание есть абсолютный синтез: это значит, что в нем все связано воедино: и временное и вечное. Временные ряды в нем даны в их законченной полноте и связаны с их вечным началом и концом. Вспомним, что грань между временным и вечным положена для нас в экзотерической сфере всеединого сознания. В предвечном совете Божием она снята: значит, предвечный замысел там от века осуществлен. – Идея, положенная в основу мира в его целом и каждого временного ряда в отдельности, до времени скрыта от нас или же явлена нам частично, неполно; но во всеедином сознании она выявлена до конца. – Мы видим оторванные от вечности явления во времени, но в истине временное неотделимо от вечного; явление и смысл там составляют одно неразрывное целое.

Вечный покой и мировое движение суть термины соотносительные; во всеедином сознании они неотделимы один от другого: ибо вечный покой, в коем от века осуществлена полнота божественной жизни, есть конечная цель (terminus ad quern) всего мирового движения. – Для Бога это – цель от века достигнутая: ибо в каждом моменте времени, в каждой стадии мирового процесса Он видит конец мировой эволюции. – Это значит, что во всеедином сознании все временные ряды видны при свете тех первообразов – тех божественных предначертаний, которые положены в их основу. – Мир, становящийся во времени, несовершен. Но в божественном сознании временные ряды видны не в отрыве от вечной действительности (как мы их видим), а в их непосредственном отношении к ней и через нее. Бог видит всякое существо и в предвечном Своем замысле, каким оно должно быть, и в каждой стадии его временного существования, и, наконец, – в его окончательном виде, в том его образе, который перейдет в вечность.

Как относится этот образ к божественной идее? Совпадает ли мир как целое и каждое отдельное существо в его окончательном состоянии с предвечным Божьим замыслом о нем, или же тварь, призванная осуществить в себе этот замысел, может уклониться от его исполнения?

Самая постановка этого вопроса обнаруживает роковые трудности в его решении. Если никакие отклонения невозможны, если предвечный замысел о твари имеет осуществиться во всяком случае, во всей его полноте, хочет этого тварь или не хочет, то этим, по–видимому, исключается возможность ее свободного самоопределения. – Наоборот, если тварь, призванная осуществить в себе образ Божий, может отречься от этого своего призвания, не создается ли этим самым возможность полного крушения вечного замысла Божия?

Вопрос о свободе воли есть прежде всего вопрос об отношении твари к ее божественной идее. Как только он ставится таким образом, – конфликт между двумя естествами – божеским и твар–ным – снова кажется непримиримым. – По–видимому, всякие умозрительные попытки их согласования обречены на безысходные внутренние противоречия: нам угрожает здесь полная утрата единства христианского жизнепонимания.

Прежде всего глубоко не удовлетворительно то учение, которое определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени – как явление этой субстанции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева^[21], у которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца, и в еще более резкой форме – у С. Н. Булгакова: по мнению последнего весь мир божественных идей, или иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura nalurans к natura naturata^[22] б. – Очевидно, что человеческая свобода да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бон все мои действия – все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности – явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее частичное явление, – мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение.

Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии, – результат ее внутреннего распада; по его мнению «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»^[23]. Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу*^[24], в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, – также различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая»^[25].

Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир? – Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в новую, чреватую последствиями, ошибку. – Он мыслит Софию по–гностически, изображает ее в виде самостоятельного зона. По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу»^[26].

Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое – не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София–Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимей от Бога силой или качеством, Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она – тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления»^[27].

Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой‑либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожест–венная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?

Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа^[28]. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «демиурга» из Платонова «Тимея». Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София в понимании С. Н. Булгакова^[29] божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если она в свою очередь отделена от Бога целою пропастью^[30]?

В действительности, вопреки С. Н. Булгакову, София – вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она – неотделимая от Христа Божия Мудрость и Сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София, как неотделимая от Бога сила Божия потому самому не может быть субстанцией или силой чего‑либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного. По–видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божия Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Определение ее как nаtura naturans, а доступного нам мира – как nalura naturata поэтому должно быть отвергнуто в виду его явно монофизитского уклона. София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Поэтому отношение между Софией и этим миром ни в каком случае не есть, да и не может стать тождеством. – Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно.

II. Божественная идея и свобода твари

Такое понимание взаимоотношения между творящей Мудростью и тварью представляет большие и на первый взгляд – непреодолимые трудности. – Прежде всего оно как будто бы заключает в себе видимость непобежденного дуализма, чуждого духу христианского жизнепонимания.

Мы говорим, что мир по отношению к творящей Премудрости Божией есть другое. Не значит ли это, что мир, как другое, возникает помимо творческого акта Софии, имеет свое особое, независимое от нее начало? Не превращается ли Бог при таком понимании творческого акта из Творца в устроителя мироздания? Чем отличается излагаемое здесь учение о мире от мировоззрения Аристотеля и Анаксагора, которые полагают, что божественный разум не создает вечной материи мироздания, а только оформливает ее, вносит в нее красоту и порядок?

Основное отличие, очевидно, заключается в том, что в учении древних философов материя, из которой божественный ум устрояет мир, есть самостоятельное начало; между тем, по христианскому учению, предвечная Мудрость, творящая мир, есть начало своего другого: в этом «другом» все положено ее творческим актом – и материя и форма: все создано ею… из ничего.

У Платона и Аристотеля материя мироздания также понимается как небытие, причем, по Платону, она – небытие безусловное (άπμως μή όν), а по Аристотелю – небытие относительное, возможность бытия (δυνάμει όν). – Но у обоих древних философов это отрицательное определение материи не выдержано: она сопротивляется идее, затемняет ее, воспринимает лишь несовершенный, слабый ее отпечаток. Изображая ее как непокорный материал, Платон и Аристотель тем самым наделяют ее свойствами бытия, чуждого идее, и постольку противополагают ее идее как внешнюю границу.

Отличие христианского учения от этих философских умозрений древности именно и заключается в том, что никакой внешней границы оно божественной Премудрости не противополагает – Мир, становящийся во времени, по отношению к Софии есть другое, но не в качестве извне данного материала: мы уже видели, что это другое не навязывается творящему Слову извне, как чуждая ему необходимость, а полагается Ею свободным самоограничением: этим и определяется отношение Софии–Премудрости Божией к твари.

По христианскому учению творческий акт Премудрости создает все из ничего. Как должно быть понимаемо это «ничто», из коего создается тварь? В Боге «полнота бытия обитает телесно»; то «ничто», из которого создается мир, тем самым исключено из Него как экзотерическая сфера внебожественного, ибо оно есть отрицание этой полноты. Но отрицание преодолевается творческим актом Премудрости, которая нарекает несущее, как сущее. – «Ничто», поставленное в отношение к «Софии», определяемое ею, тем самым перестает быть небытием безотносительным (ούκ όν или άπλωςόν); оно становится небытием относительным, ибо для творящей Премудрости небытие есть возможность бытия (μή όν в смысле δυνάμει).

Предвечная София–Премудрость заключает в себе, как сказано, вечные идеи–первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть, – в предвечном творческом акте, – Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредельным многообразием положительных возможностей. Небытие безотносительное в Нем от века превращено в относительное небытие, т. е. в положительную потенцию, или возможность определенного существования, определенного конкретного образа. Таким образом, отрицательная возможность или потенция, превращаемая в возможность положительную, и есть то, что становится во времени.

Сам в себе мир божественных идей от века завершен и закончен: в нем нет места для какой‑либо неполноты или несовершенства, а потому нет места и для какого‑либо «прогресса». Это – вечная божественная действительность, тот субстанциальный мир вечного покоя, в котором полнота бытия обитает телесно. В эзотерической сфере божественного сознания и бытия действительность и замысел совпадают: здесь Премудрость осуществлена во всей своей полноте.

Иное мы видим в той сфере временного бытия, которая входит в экзотерическую область божественного сознания. Здесь божественная идея не есть от начала данное. Мир в его эмпирическом состоянии ее не вмещает; в становящейся, совершенствующейся вселенной явление идеи не может быть адекватным и полным; постольку идея для этого мира есть заданное. Она – конец, цель его развития, причем достижение цели есть тем самым и конец в ином значении, – в смысле прекращения самого процесса развития. Поэтому идея не есть действительность мира во времени; но она заключает в себе его положительную потенцию и возможность, которая не только может, но и должна в нем раскрываться.

Осуществление предвечного божественного замысла для твари, существующей и развивающейся во времени, не есть роковая необходимость, а призвание, которое она может исполнить или не исполнить. Иными словами, идея каждого сотворенного существа не есть его природа, а иная, отличная от него действительность, с которой оно может сочетаться или не сочетаться. Идея – это тот образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе. Это – первообраз твари, какою ее хотел и какою ее замыслил Бог; но осуществление этого первообраза в мире, становящемся во времени, не является односторонним действием Божества: оно совершается при деятельном участии твари, призванной к свободному сотрудничеству, к свободному содействию воле Божией.

Стало быть, здесь, во времени, каждая божественная идея в отдельности и весь мир идей в его совокупности, иначе говоря, самая София в ее целом, есть еще не раскрытая, не выявленная до конца возможность. – Она не осуществлена в полноте своей, но частично осуществляется в мировой эволюции.

Таким отношением Софии к мировой эволюции определяются пределы свободы твари. – Существо, призванное осуществить в своей свободе вечную божественную идею, тем самым является носителем двоякой возможности: возможности положительной, которая выражается в осуществлении порученной ему идеи, и возможности отрицательной, которая выражается в противоположном самоопределении – в сопротивлении и противодействии идее. Я могу либо осуществить в себе тот образ Божий, который составляет замысел Божий обо мне, либо явить во всем моем существе и облике определенное отрицание именно этого образа, этой идеи. Но, каков бы ни был мой выбор, – положительный или отрицательный, – мой образ действий, и вся моя жизнь неизбежно окрашены той божественной идеей, которую я утверждаю или отрицаю. Я во всяком случае связан ею. Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру (т. е. квалифицированное им же отрицание). Но от моей свободы не зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни какую‑либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога какое‑либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть, и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от нее оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий.

Свобода есть самоопределение: но вне идеи, выражающей замысел Божий о нем, сотворенное существо не имеет самости и не в состоянии ее определить. Или оно отдает себя воле Божией, тогда эта «самость» становится ярким изображением образа Божия: идея становится его внутренним содержанием, его жизнью. Тем самым осуществляется нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией. Или же, наоборот, свободное существо утверждает свою самость против идеи, утрачивает окончательно этот образ и подобие Божие. Тем самым оно отсекает себя от вечной жизни, утрачивает всякое субстанциальное содержание, а, стало быть, и – «самость»: ибо существо, окончательно порвавшее всякую связь с вечной жизнью, становится, вследствие этого разрыва, пустым, бессамостным призраком.

Сказанным прибавляется еще один штрих к начертанной в предыдущей главе теодицее. Если злая воля в конечном счете родит из себя лишь пародии и каррикатуры на божественный замысел, если перед вечным и окончательным судом безусловной правды эти каррикатуры оказываются мертвыми призраками, этим еще раз подчеркивается бессилие зла.