Текст книги "Смысл жизни"
Автор книги: Евгений Трубецкой
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]
Кант основательно указал, что в интуиции времени целое предшествует своим частям. Интуиция эта не получается путем сложения отдельных времен или путем отвлечения от них; наоборот, мы можем представлять и мыслить каждый отдельный момент времени не иначе, как в связи с бесконечной серией моментов до и после него. Как уже было мною показано в другом месте, «интуиция времени есть интуиция связи между прошедшем, настоящим и будущим»[15]. Связь эта – всеобщая и безусловная: нет ни единого момента времени, который стоял бы вне бесконечной и непрерывной серии моментов, – ни единого момента без бесконечного прошедшего и будущего, ни одного, который бы не был либо раньше, либо позже бесчисленных других моментов времени. Посмотрим, что это значит. Все моменты времени образуют некоторое единство как деления единого времени. Все совершающееся укладывается в эту форму единого времени – и то, что было, и то, что есть, и то, что будет. Стало быть, все временное, как тако[во]е, образует некоторое всеединство. Только в форме всеединства мы можем созерцать временное.
Ясно, что между интуицией всеединства и интуицией времени есть необходимая связь: интуиция времени является одним из аспектов интуиции всеединства. Если бы совершающееся во времени не было охвачено всеединством общего для всех моментов порядка, то не было бы связи времен, не было бы этой необходимости мыслить каждый миг в связи с бесконечным прошлым и будущим, словом, не было бы самой интуиции времени; не было бы той непрерывности течения, которая составляет существенное свойство времени. В сущности «момент» есть лишь искусственное деление времени; в непосредственной интуиции времени мы не улавливаем каких‑либо остановок, каких‑либо отдельных моментов, а воспринимаем непрерывный переход, непрерывное течение. Существенна во времени именно эта непрерывность всеобщего, объемлющая все текущее, непрерывность, в которой ничто текущее не может быть отделено от другого, иначе говоря, непрерывность всеединства.
Как мы схватываем эту непрерывность, эту всеобщую и необходимую связь всего текущего? Об этом уже было мною сказано в предыдущем. Сознать течение во времени можно только, поднявшись над течением; сознать время можно только, поднявшись над временем. Тут уже для нас слегка приподнимается завеса, отделяющая область бесконечного и всеобщего течения от области вечного покоя. Оказывается, что можно сознать первую не иначе как через вторую: самое время может быть сознано не иначе, как в форме вечности.
Есть одна парадоксальная черта в интуиции времени, на которую мною уже было отчасти указано в другом месте, – в приведенном выше гноселогическом исследовании. С одной стороны, во времени реально только настоящее, ибо прошедшего уже нет, а будущего еще нет. С другой стороны, мы можем утверждать эту реальность настоящего не иначе, как предполагая, что прошедшее и будущее некоторым образом есть. Реальность, протекающая во единый миг, т. е. в математическую точку времени, просто не может быть воспринята и схвачена нами. Схватить мы можем только реальность длящуюся, т. е. заключающую в себе неопределенное множество моментов времени. Это уже показано нами на примере восприятия шума лесного: если бы наше восприятие ограничивалось единым мигом, мы не могли бы в нем связать ни множества деревьев, ни множества звуков; говоря иначе, мы не воспринимали бы ни леса, ни шума. То же мы должны сказать и о всяком восприятии во времени. Восприятие предмета, который стоит предо мною, напр., этой чернильницы, слагается из длящейся серии сменяющих Друг друга содержаний сознания: если бы я не связывал в представлении единой длящейся реальности эту проходящую предо мною серию моментов, реальность этой чернильницы обратилась бы для меня в ничто. Когда я говорю: «чернильница есть», я тем самым утверждаю, что есть некоторым образом не только настоящее, но и неопределенное множество моментов прошедшего и будущего. Но для того, чтобы утверждать, что есть некоторым образом исчезнувшее во времени или не наступившее в нем, чтобы связать во единую длящуюся реальность звуки, которые уже отзвучали, или краски и формы, которые либо уже скрылись, либо еще не явились, я должен подняться над временем – в ту сферу вечной истины или смысла, где все прошедшее сохраняется, а будущее – предвосхищается.
Эта сфера есть область всеединого, безусловного сознания[16]. Безусловное, всеединое сознание над временем есть именно то, что предполагается всеми нашими суждениями о времени, о временном бытии и о процессе во времени. Без него все временное обращается в ничто. Интуиция времени, как мы сказали, есть интуиция непрерывной связи между прошедшем, настоящим и будущим. Но что такое – прошедшее? Оно существует лишь как содержание сознания; только в сознании сохраняются канувшие в вечность века; мы можем утверждать, что прошедшее есть, лишь поскольку оно сохраняется сознанием. Точно так же и будущее есть, лишь поскольку действительность, еще не наступившая, предваряется сознанием. А что такое настоящее? Неуловимая грань между тем, чего уже нет, тем, чего еще нет, – между тем исчезающим, которое сохраняется, и тем, которое предваряется сознанием. Весь процесс во времени происходит в сознании и для сознания, а вне сознания испаряется в ничто. Вне сознания нет истории. Только через сознание она становится возможной, притом через сознание сверхпсихологическое, объективное, всеединое, которое держит в себе все временные ряды – и бесконечное прошедшее и бесконечное будущее. Если процесс, история, живет только в нашем субъективном, человеческом сознании, то история есть, лишь поскольку мы ее представляем, лишь поскольку мы ее помним. Иначе говоря, в этом случае истории нет, процесса нет, ибо нет в нем объективной истины. Объективная истина о временном есть лишь при том условии, если есть объективное, вселенское сознание.
Мир во времени есть, лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание. Истина христианского откровения тут вполне совпадает с основным метафизическим предположением нашего познавания, которое может и должно быть вскрыто гносологическим исследованием[17].
Таким образом, в результате этого исследования мы приходим к выводу, чрезвычайно важному для разрешения антиномии Сущего всеединого и его другого. Мы получаем некоторый предварительный ответ на вопрос, как разрешается противоречие между утверждением Абсолютного как всеединого, т. е. как полноты бытия, и признанием иного мира, становящегося во времени, пребывающего вне полноты божественного бытия и постольку – вне всеединства.
Теперь мы видим, что мысль о всеедином сознании, столь необходимая и в рациональной гносеологии и в положительном откровении, составляет некоторый шаг к разрешению этого противоречия. Прежде всего эта временная действительность не ограничивает всеединого сознания, ибо она действительна лишь постольку, поскольку она им обьемлется, поскольку она в нем содержится. Этот мир действителен лишь, поскольку его действительность утверждается во всеедином сознании.
Далее, мы видим теперь, почему этот всеобщий поток непрерывного движения не вносит во всеединое сознание каких‑либо изменений (что противоречило бы его природе), не нарушает в нем покоя вечности. Это обусловливается именно тем, что оно – всеединое сознание: оно остается таковым и в акте созерцания того временного бытия, которое оно в себе содержит.
Наше ограниченное, невсеединое сознание приковано к реальности настоящей минуты. Правда, и оно от нее отвлекается, – взлетает над ней; как мы видели, иначе как через этот подъем и взлет невозможно и наше человеческое сознание. Но, во–первых, ограничена самая высота и сила этого полета: на высших ступенях отвлечения сила нашего умственного зрения бледнеет, краски для него блекнут. И вместить всего зараз наше сознание не может: именно потому, что оно – не всеединое, закон его есть постоянный переход от образа к образу и от мысли к мысли. Чтобы помыслить прошедшее или будущее, оно должно отвлечься от настоящего; чтобы мыслить всеобщее, оно должно отвлечься от частного.
В отличие от нашего сознания, сознание всеединое, или абсолютное не есть психологический процесс во времени. Оно не переходит от момента к моменту, от термина к термину, а видит все за раз в единый миг. Это – неизменность истины, которую не могут поколебать никакие изменения временных рядов. Для нас эти временные ряды – вечно новая действительность; воспринимая ее, и мы меняемся, ибо испытываем все новые и новые переживания, причем и начало и конец каждого ряда скрывается от нас в бесконечной дали. Сознание всеединое отличается от нашего, во–первых, тем, что оно видит всю бесконечность этих рядов, а во–вторых, тем, что вся эта бесконечность для него – от века завершена. Весь поток мирового движения всегда целиком перед его очами; и виденье это остается одинаково ярким, абсолютно ярким, к какому бы моменту времени оно ни относилось.
Мы видим ярко настоящее и все, что к нему близко; а даль прошедшего и будущего для нас тускнеет. Но для всеединого сознания – нет дали: ему все одинаково непосредственно предстоит. Прошедшее и будущее со всеми их бесконечно малыми подробностями так же всегда перед ним, как и настоящее. Упраздняется ли этим вечным видением тот переход, который составляет форму всего временного? Ни в каком случае: оно видит этот переход во всем его объеме, но видит его всегда, непрестанно, а потому само не переходит, само не меняется, покоится над этим движением, которое не вносит в него ничего нового. Так сочетается состояние вечного покоя с созерцанием вечного движения. Самый факт существования времени и временного не нарушает полноты вечного сознания, ибо он не в состоянии ничего прибавить к полноте вечной истины или что‑либо от нее убавить. Истина о событиях во времени предваряет и переживает эти события, а потому и не может быть в чем‑либо изменена или нарушена ими. Но истина и вечное видение и ведение Абсолютного – одно и то же.
III. Противоречие в мысли о мировой эволюции и путь к его решению
Как сказано, мы имеем здесь лишь некоторый шаг к разрешению сомнений, высказанных в начале настоящей главы. Основной вопрос все еще остается без ответа. И так как в предложенном здесь решении не чувствуется полноты, сомнения возникают с новой силой.
Пусть это «другое», временное, содержится во всеедином сознании, им объемлется и обусловливается. Все же оно – другое, небожественное; самым стремлением своего ненаполненного существования оно свидетельствует о том, что в нем нет полноты, нет Бога, и, стало быть, нет смысла. Чем же оправдывается это пустое, несовершенное и страждущее существование? Тот факт, что всеединое сознание держит в себе весь этот стремящийся и движущийся мир, не дает ответа на вопрос – для чего, зачем нужна эта неполнота, это несовершенство и страдание во всеедином и совершенном.
Весь мир со всем его безобразием и злом протекает в божественном сознании. Но если зло этим не уничтожается, то не должны ли именно отсюда возникнуть самые глубокие религиозные и философские сомнения в смысле жизни? Разве все мерзости и ужасы, наполняющие нашу жизнь, облегчаются тем фактом, что Бог все это видит и допускает? И не может ли самая невозмутимость этого видения служить источником самого глубокого возмущения человеческой совести?
Прислушаемся к этим сомнениям, продумаем их до конца, и мы убедимся в том, что они идут из глубокого и чистого источника. И в них говорит все та же совесть о Безусловном, все та же интуиция Всеединого, которая служит перводвигателем всего человеческого религиозного искания. Вникая и углубляясь в эти сомнения, мы откроем в них новые черты, новые признаки искомого.
Все отмеченные только что сомнения и смущения совести обусловливаются тем, что для нашего ищущего и вопрошающего сознания невыносима мысль о каком‑либо внутреннем раздвоении во всеедином сознании, о каком‑либо отчуждении между Богом и томящимся во времени миром. То всеединое, которого ищет наше сердце и наш ум, есть полнота, которая все собою наполняет.
Если всеединое сознание все в себе держит, обусловливает собою все временное, другое, – это значит только, что все временное, невсеединое подзаконно Всеединому. Всеединство для этого временного существования, которое является нам в нашем опыте, есть внешний закон, а не внутреннее содержание. В этом именно и заключается мысль, невыносимая для нашего сознания и воли, ибо в таком решении жизненного вопроса остается ненайденным то самое, чего мы искали, – смысл жизни. Искомое всего нашего жизненного стремления есть именно внутренний смысл, а не внешний закон.
Углубляясь в смысл сказанного раньше, мы найдем ответ и на эти сомнения. Христианство – религия благодати, а не религия закона. Внешнее утверждение закона всеединства, которому все подчиняется, для него – лишь низшая, начальная ступень, а не завершение. Та высшая ступень, которая с христианской точки зрения составляет подлинный конец мира, его цель, есть царство благодати. Основное принципиальное отличие между тем и другим именно в том и заключается, что закон всеединства выражает собою безусловное и неограниченное господство Бога над всем, тогда как благодать есть тот акт, коим Бог сообщает Себя всему, акт органического, внутреннего объединения между Богом и тварью; этот акт выражается, с одной стороны, в воплощении Бога, в превращении всего мира в Божий храм и в Божье тело, а с другой стороны, в обóжении твари. Благодать, являющаяся в Богочеловечестве, а чрез него и во всеобщем воскресении, в обóжении всей твари, – есть окончательное и полное раскрытие того самого всеединства, которое лишь несовершенным, внешним образом открывается в законе.
Здесь мы найдем ответ на целый ряд мучительных сомнений религиозного искания. Один из важных психологических источников этих сомнений заключается в том, что подлинный конец мирового процесса не дан нам в нашем опыте; то, что нам дано, представляет собою лишь сравнительно небольшой отрывок мировой жизни без начала и без конца. Вот почему, созерцая эту данность, мы испытываем тягостное чувство дурной бесконечности. И пока мы находимся под этим впечатлением, христианское учение о царстве благодати как о подлинном конце вселенной нас не удовлетворяет и не успокаивает: ибо все‑таки этот конец рисуется нам как что‑то бесконечно от нас отдаленное; и мы не можем понять – зачем это отдаление, зачем эта бесконечная серия нищеты, ужасов и страданий, отделяющая нас от полноты и радости. Пусть эта пропасть, отделяющая два мира, будет когда‑нибудь преодолена! Зачем же она теперь существует? Или полнота божественной жизни, объемлющей все, есть вечная действительность, или ее нет вовсе, а, стало быть, нет и всеединства. Если пропасть между Богом и тварью преодолевается в определенный момент мировой истории, если для окончательной победы Божества нужно время, – не значит ли это, что сам Бог совершенствуется, прогрессирует? Но Бог совершенствующийся, прогрессирующий и получающий какое‑либо приращение во времени, уже не есть Бог.
Мы имеем тут не пустую диалектику мысли, а сомнения жизненные, в которых человек участвует всею своею совестью, всею силою своего жизненного стремления. – И опять‑таки эти сомнения как будто ниспровергают всю нашу веру и надежду, отнимают у нас ту единственно возможную точку опоры, которая дает нам силу жить. Но поднимемся выше, над нашими смутными переживаниями, допросим еще раз ту интуицию всеединства, которая служит перводвигателем нашего сознания, попытаемся рассмотреть эти мучащие нас противоречия жизни при свете всеединого сознания, и мы вновь найдем в этой сверхвременной области ту точку опоры, которая во времени беспрерывно от нас ускользает.
Прежде всего с этой точки зрения оказывается иллюзией та отдаленность конца, которая нас смущает. Этот конец кажется отдаленным только для сознания, прикованного к временному. Но эти оковы разрушены и сняты с человека самым фактом вочеловечения Божества. Пусть нам, людям, этот факт, так же как и факт грядущего пришествия Христа, кажется бесконечно отдаленным во времени: в сверхвременной высоте истины снимается эта психологическая грань, и ощущение близости отдаленного наполняет радостью душу. – Та пропасть, которая нас смущала, исчезает из нашего поля зрения, она побеждена окончательно. Христос непосредственно близок и нам и всякой твари. Противоречия, смущавшие душу и ум, снимаются разом одним радостным возгласом – Христос воскресе! Это и есть подлинное откровение всеединого сознания.
Все наше сомнение, уныние и отчаяние происходит от недостаточной высоты и силы подъема над временем. Для того, кто видит только нескончаемые временные ряды, из которых слагается наша действительность, весь мир есть распад, хаос и бессмыслица. Но не таков суд Истины о мире, ибо это – суд всеединого и вечного сознания, которое видит не только эти бесконечные временные ряды, но и их сверхвременный предел, их вечный смысл. Для нас мир есть хаос, но в вечной истине он – космос, собранный во Христе мир Божий. Для нас он – борьба, смятение, не достигающее цели стремление и усилие. Но в истине виден предел, конец этого беспорядочного движения, – видна та полнота жизни, за пределом которой нечего искать, не к чему стремиться: виден мир в состоянии вечного покоя. Для нас на земле – все диссонанс, все фальшь, все нескончаемое страдание. Но в истине ясно слышен заключительный аккорд, ясно чувствуется разрешение всякого страдания и всякой скорби в светлую и безграничную радость. Ибо в истине весь мир осенен животворящим крестом; все умершее в ней тем самым восстановлено в жизни. Превращение скорби, как и преображение твари, там видно как уже совершившееся, как вечная действительность.
Нам Христос и Его грядущее мировое воплощение представляется отдаленным во времени концом. Но во всеедином сознании, которое видит от века все бесконечные временные ряды в их окончательном завершении, этот конец виден и как содержание всего мирового процесса и как внутренний смысл каждого отдельного его ряда, каждого его отдельного момента. Та точка зрения, которая видит в явлении Христа один из исторических моментов среди других исторических моментов, носит на себе печать той самой психологической границы несовершенного человеческого сознания, которая снимается в сознании всеедином. Для всеединого сознания Боговоплощение есть альфа и омега истории, ее начало и конец, тот конец, который везде присутствует, к которому все стремится и о котором все свидетельствует. Всеединое сознание, для которого все открыто, видит Христа везде – и в горении светил, и в сонном прозябании растений, и в томлении мира животного, в его подъеме к человеку и, наконец, в заключительном явлении вечного Слова в центре человеческой историй.
Пусть для нас, людей, как и для всей твари, этот процесс – ряд достижений, ряд усовершенствований. Во всеедином сознании это совершенство от века достигнуто, закончено; оно само, стало быть, никакой эволюции не подвергается. Пусть Богочеловек является абсолютным концом нашего развития. В Боге этот конец от века достигнут: пропасть между Богом и тварью от века побеждена, и радость благой вести от века свершилась. Тот самый мир, который нашему непосредственному созерцанию открыт лишь в состоянии томления, страдания и пустоты, – от века явен всеединому сознанию как мир преображенный, наполненный всей безграничной полнотой вечной жизни и славы. И полнота той радости там явна как положительный смысл самой здешней нашей скорби, самых наших страданий.
И смирение принявшего «знак раба» Христа, и Его совершенная жертва, и победа Его смерти над смертью, и Его воскресение, – все это – от века перед очами Всеединого – в центре крестообразного пути всей твари, приводящего к жизни. Стало быть, вся эта победа есть достижение во времени лишь для человека и для Христа – только как человека. В Боге же эта победа от века достигнута. Нераздельность и неслиянность двух естеств – божеского и тварного, обнаруживается в том, что Бог является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъектом. Не Бог развивается в мировом процессе, а другое, – тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается и воплощается.
Мир может быть оправдан не в его случайном, отрывочном и частном явлении, а лишь в контексте того всеединого замысла, который в нем раскрывается. Весь вопрос в том, имеем ли мы в христианстве подлинное откровение этого замысла. Если да, то мы должны в нем искать ответа на все те глубочайшие сомнения человеческого духа, которые коренятся в присущем ему внутреннем откровении – в интуиции всеединого и Безусловного. И хотя бы искания нашей немощной мысли не увенчались успехом, мы должны быть непоколебимо уверены, что ответ этот есть.
IV. Вопрос о зле. Свобода твари и идея вселенского дружества
Об одном из этих сомнений, о самом тяжком изо всех и, как может показаться с первого взгляда, о самом непреодолимом, я до сих пор умышленно умалчивал. В предыдущем мы говорили о несовершенстве, о развитии, о мировом страдании. Но самый главный источник религиозных сомнений заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире. Именно этот факт представляет собою по–видимому, самое наглядное опровержение мысли о всеединстве, самый неотразимый довод против всякого религиозного жизнепонимания.
Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех – его нарушение. Разве самая возможность такого нарушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же зло? Или Он является виновником зла, или это зло, противопологающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно – не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком случае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеединства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чувства этот факт существования греха и зла еще более недопустим, чем для логической мысли. Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовместим с мыслью о Боге, это признается, по–видимому, и христианским учением о том, что Сын Божий воспринял все естество человеческое, «кроме греха». Но есть ли это указание на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого и неустранимого внутреннего противоречия в христианском мировозрении?
А между тем есть одно поразительное показание религиозного опыта, с которым в данном случае необходимо считаться: сознание греха не всегда служит источником религиозных сомнений; во многих случаях оно бывает, как раз наоборот, показателем глубины религиозного чувства. Тот высокий подъем религиозного чувства, который предшествовал явлению Христа на земле, выразился в известных словах Его Предтечи: покайтесь, ибо приблизилось к вам царство Божие. И в самом деле, сознание греха и раскаяние является необходимым отрицательным условием того живого ощущения Бога, которое исходит из глубины человеческого сердца. Это было бы невозможно, если бы между Богосознанием и сознанием греха было неустранимое противоречие: к такого рода противоречиям сердце еще более чутко, чем мысль.
В чем же заключается то разрешение противоречия, которого не видит ум, но которое, по–видимому, так или иначе открывается человеческому сердцу? Ответ на этот вопрос дается сердцу, когда оно возгорается любовью к Богу. Если мы вникнем в сущность этого религиозного переживания, мы увидим, что в любви и в самом деле заключается разрешение нашего противоречия, – жизненное и вместе логическое. – Бог есть любовь: это – то самое, чем связывается Всеединое и Его другое; эта жизненная связь любви и есть настоящее преодоление греха.
В акте любви к Богу мы, люди, чувствуем в одно и то же время и нашу от Него отдельность, и наше единство с Ним. – Обособление твари от Бога, расстояние, отделяющее ее от полноты божественной жизни, в этом акте любви, с одной стороны, воспринимается, а с другой стороны – преодолевается. – В этом внутреннем откровении любви наше сердце ощущает в одно и то же время и тяжкую скорбь, ибо оно чувствует себя оторванным от первоисточника жизни, и высшую радость, потому что в любви есть победа над расстоянием и отчуждением; в ней есть непосредственная уверенность, что подлинный, достоверный конец всего существующего есть всеединство, а не разделение.
Я обособлен, отделен от Бога, и это мое от Него отделение есть грех. Но где‑то, в той полноте божественной жизни, куда устремляется влечение любящего человеческого сердца, эта грань упразднена: грех снят, прощен и забыт, – вот о чем говорит нам то религиозное ощущение, которое мы чувствуем в акте любви. Можем ли мы полагаться на это внутреннее откровение? Есть ли объективная правда в этих субъективных переживаниях любящей человеческой души?
Для поверхностного взгляда эти показания нашего внутреннего религиозного опыта уничтожаются глубокими внутренними противоречиями. Но всмотримся в них внимательно, и мы увидим, что на предельной высоте духовного подъема противоречия снимаются не только для чувства, но и для мысли.
Высшее проявление отдельности твари от Бога, ее самостоятельность, есть ее свобода. И самый факт греха, который служит важнейшим источником наших религиозных сомнений, является документом этой свободы, ее наглядным проявлением и доказательством. – Так учит и христианство. Попытки построить христианскую теодицию довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога.
Это допущение свободы как возможности греха как будто нарушает цельность всего христианского вероучения и вносит в него внутреннее противоречие. – Одно из двух: или греховная свобода нарушает Божий замысел о твари. Но тогда где же полнота божественного всемогущества? Чем отличается христианство от тех дуалистических религий, которые видят в мире результат взаимодействия двух начал и отводят как тому, так и другому ограниченную сферу могущества? Или грех твари включается в Божий замысел о мире; но тогда Бог является виновником зла; внутреннее раздвоение и внутреннее противоречие есть в самом предвечном замысле о сотворенном. – Или грех возникает помимо этого замысла. Тогда божественное всемогущество ограничено извне силою другого, злого начала.
Греховная свобода твари как будто несовместима с мыслью о Боге–любви, и, однако, именно в любви, в ее полноте, в ее высшем обнаружении мы найдем оправдание свободы твари и, стало быть, разрешение того противоречия, которое служит важнейшим источником сомнений нашей мысли и совести.
Христианское понимание любви находит свое высшее выражение в словах Христа к апостолам на Тайной вечери: – Я уже не называю вас рабами: ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Иоан., XV, 15). Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомата, а друга. В этом и есть оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без дружества – нет любви. Любовь есть по самому существу своему жизненное отношение к другому. В этом – тайна Триединства; в этом же и тайна творения, в котором должно осуществиться такое же единство, как в трех Лицах Божества, согласно с первосвященнической молитвой Христа: Да будут все едино, как Ты, Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас – едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (Иоан., XVIII, 21).
Оправдание свободы заключается именно в том, что без нее невозможно было бы дружество между Богом и тварью. Существо, лишенное свободы, т. е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта. А между тем – таким именно и хочет Бог [видеть] своего друга. Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собою необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте.
Тут мы подходим к мысли, которой по праву принадлежит центральное, высшее место в христианской теодицее. Основной источник всех сомнений – жизненных и логических – заключается в роковом раздвоении и противоречии между всеединым и его другим. И жизнь и мысль наша утверждается на предположении всеединства. Но если всеединство воистину есть, оно не может быть только умозрительным предположением: оно должно быть фактом опыта: мало того, оно должно охватывать собою все, что дано, всю эмпирию, действительную и возможную. Что же мы видим в действительности? Весь наш опыт свидетельствует о противоположном; всюду Всеединое скрыто от нашего взора; всюду вместо него мы находим другое, которое не только его заслоняет, но активно ему противодействует. Господствует ли всеединство в иной, потусторонней сфере? Если да, то все‑таки этим еще не дается удовлетворительный ответ на наш вопрос, ибо всеединство по самому своему понятию объемлет в себе все. Если есть какая‑либо сфера, из него выключенная, она не есть всеединство. Безбожный мир и Бог, царствующий в каком‑то особом, внемирном царстве, разве это не очевидное противоречие? Ни ум, ни совесть не могут успокоиться на таком явно неудовлетворительном решении. Если Всеединое есть, то самая грань между потусторонним и посюсторонним должна быть снята: оно должно наполнить собою всю эмпирию, какая есть: мир не должен иметь своей обособленной внебожественной жизни.
Это и есть то самое, чему учит христианство: все христианское учение в его целом представляет собою разрешение указанного противоречия логического и в то же время жизненного. Раз «другое» становится «другом» и в качестве такового воспринимается во всеединство, противоречие тем самым снято, диссонанс разрешен. Если мы, люди, не воспринимаем его разрешения, это обусловливается единственно тем, что в нашем восприятии мы находим лишь отрывок вселенской эмпирии, а наша несовершенная мысль не в состоянии собственными силами прочесть эту эмпирию в контексте эмпирии всеединой. Мы видим мир, враждующий против Божьего замысла, и этот временный факт всеобщей вражды заполняет все наше поле зрения. Но всеединое сознание, которое объемлет в себе не только начало и середину, но и конец этого Богоборчества вселенной, видит от века эту вражду расколотого мира претворенною во вселенское дружество. Мало того, для него это Богоборчество побеждено в самой своей потенции: ибо та самая свобода мира, которая проявляется в восстании и бунте, составляет необходимое отрицательное условие дружества между Богом и тварью.
