Текст книги "Религии мира: опыт запредельного"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 37 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

Религия и мифология

О мифологии, а также о соотношении религии и мифологии написано чрезвычайно много. Одно перечисление даже самых крупных специалистов по проблемам мифологии заняло бы не одну страницу. Поэтому здесь мы только очень кратко изложим некоторые из существующих точек зрения на проблему «мифология – религия» и затем выскажем свое мнение, не углубляясь в рассмотрение мифа вне контекста данного вопроса.

Прежде всего, отметим существование точки зрения о принципиальном различии мифологии и религии. Самое интересное здесь заключается в том, что резко разводить мифологию и религию склонны авторы, стоящие на диаметрально противоположных мировоззренческих позициях, причем именно эти позиции и являются определяющим фактором для разработки их концепций. Другими словами, эта точка зрения чрезвычайно сильно идеологизирована. Ее приверженцами, во-первых, являются христианские (в первую очередь протестантские) теологи, особенно стоящие на позициях теории прамонотеизма.[27]27
  Прамонотеизм – этнолого-теологическая концепция, согласно которой первоначальной религией всего человечества было единобожие.


[Закрыть]

Для них мифология – синоним ложных, баснословных («баснословие» – один из вариантов церковно-славянского перевода слова «мифология») представлений и верований, не имеющих ничего общего с религиями откровения, и прежде всего с христианством. Во-вторых, противопоставлять миф и религию склонны и иные авторы-атеисты, для которых религия есть средство проповеди покорности и смирения перед высшими силами, а миф, к которому восходит и народная сказка, напротив, воспевает творческую энергию человека, его независимость и силу и зачастую пронизан богоборческими мотивами (точка зрения, с предельной простотой и лаконичностью, а потому и ясностью высказанная М. Горьким).[28]28
  Горький М. Советская литература // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. М., 1953.


[Закрыть] В силу крайней идеологизированности этой позиции ее вряд ли можно считать научной, хотя отбрасывать все отмеченные ее сторонниками элементы отличий мифологии и религии тоже вряд ли разумно.

Противоположной ей является концепция, максимально сближающая мифологию и религию, более того, сводящая религию к мифологии. Эта концепция наиболее отчетливо проявилась у авторов, разрабатывавших так называемую мифологическую концепцию христианства (мифологическая школа), от немецкого философствующего историка А. Древса до авторов популярных атеистических брошюрок, хорошо усвоенных булгаковским Берлиозом. Слабость методологии мифологов была, впрочем, очевидна с самого начала их деятельности, а ход их рассуждений позволял превратить в солярный миф не только Иисуса Христа, но и Наполеона Бонапарта. Тем не менее и усмотренную ими связь между религией и мифологиями также не должно игнорировать.

Главное, по нашему мнению, что следует осознать при рассмотрении этого сложнейшего вопроса: бессмысленно сравнивать религию и мифологию вообще. Это области, конечно, пересекающиеся и взаимодействующие, но никоим образом не тождественные и тем более не сводимые друг к другу. Не существует некой однородной «мифологии вообще», которую можно сопоставлять с религией. Есть мифы и – мифы. Одни из этих мифов тесно связаны с самой сутью религиозности и могли появиться только в религиозном контексте, другие связаны с религией достаточно поверхностно, третьи вообще находятся за пределами религиозного феномена.

Во-первых, следует выделить первичную и вторичную мифологию. Первичная мифология – это архаические мифы, возникшие в глубочайшей древности (или мифы, бытующие у различных примитивных народов нашего времени, типологически соответствующие архаическому пласту в мифологии). Вторичная мифология – это мифологические сюжеты, возникшие в рамках развитых религий и тесно связанные с их догматическими или доктринальными положениями (в этом смысле говорят о христианской, буддийской, исламской и т. д. мифологиях). Иногда два этих типа могут взаимодействовать и развитые религии (особенно на народном уровне) могут включать в себя элементы древних мифологических сюжетов или персонажей древних мифов (вера в джиннов в исламе, персонажи ведийской религии в буддизме и т. п.). Промежуточный характер имеют архаические мифы, бытующие в контексте высокоразвитых культур. В такой ситуации древний миф подвергается аллегоризации (античная риторическая традиция) и символизации (неоплатоники, интерпретация древних мифологем в индуизме или даосизме и т. п.). В любом случае, в указанной ситуации миф перестает восприниматься в своей непосредственности, а становится или символом, знаком чего-то иного, высшего и иначе невыразимого, или превращается в литературный сюжет, образ, аллегорию.

Связь вторичной мифологии с религией, точнее, ее неотделимость от религиозного контекста вполне очевидна и вытекает уже из самого определения этого типа мифологии. Пока мы о ней говорить не будем: это гораздо удобнее сделать ниже, при анализе конкретного конфессионального материала, поскольку в разных религиях вторичная мифология играет разную роль и имеет разное значение (хотя, как правило, она связана не с психологическим ядром религии, а с догматико-доктринальными формами выражения исходного психического переживания). Если от основ христианства ничего не останется в случае отказа от веры в непорочное зачатие, боговоплощение, воскресение, вознесение, второе пришествие и т. д., то суть буддийского учения совершенно не изменится, если отбросить все сведения явно мифологического характера, касающиеся рождения и жизни будды Шакьямуни. И это различие далеко не случайно: для буддизма как религии чистого опыта базовым является только трансперсональное переживание Сиддхартхи Гаутамы (пробуждение, просветление – бодхи), благодаря которому он и становится Буддой (Пробужденным), а для христианства как догматической религии откровения трансперсональный опыт важен лишь опосредованно, в качестве харизмы богочеловека, Сына Божия, божественность которого (причем божественность уникальная) становится актуальной для верующего лишь через сюжеты мифологического характера. Более того, именно благодаря этим сюжетам и возможно осмысление жизни Иисуса как теофании, богоявления, воплощения Логоса во времени и истории. При этом, правда, достаточно ясен и трансперсональный внутренний смысл вторичной христианской мифологии.

Но это лишь иллюстрация к вышеприведенному тезису, и не более. Пока же обратимся к первичной мифологии (собственно мифологии).

Первичная мифология также весьма неоднородна, поэтому однозначно говорить о ее связи с религией неправомерно. Некоторые ее типы связаны с религией теснее, некоторые – слабее, причем разные группы мифов связаны с разными уровнями и пластами религии и из них только незначительная часть – с ее психологическим ядром, но именно эта группа мифов и будет нас интересовать прежде всего.

Следует отметить, что все мифы имеют одну общую сущностную характеристику: все они порождены особым типом мышления, который В. Н. Топоров называет мифопоэтическим, а другие исследователи – мифологическим.[29]29
  Сама концепция мифологического мышления достаточно стара и излагается уже в трудах А. А. Потебни (см.: Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976). В настоящее время оригинальная концепция мифологического мышления разработана Е. П. Островской (см.: Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 10–12, 89-106).


[Закрыть] В нашу задачу не входит сейчас описание параметр ров этого типа мышления, резко отличающегося от современного логико-дискурсивного мышления. С его особенностями читатель может ознакомиться в работах авторитетов в этой области (назовем только Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Вяч. Вс. Иванова, В. Н. Топорова, Е. М. Мелетинского и А. Ф. Лосева).[30]30
  Например, Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1980; Топоров В. Н. Первобытные представления о мире // Очерки естественнонаучных знаний в древности. М., 1982; Иванов Вяч. Вс. Образы природной среды в знаковых системах культуры и искусства // Художественное творчество: Вопросы комплексного изучения. Л., 1986; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф // Труды по языкознанию. М., 1982. См. также следующую интересную работу: Смирнов М. Ю. Мифология и религия: некоторые аспекты их соотношения // Вестник Санкт-Петербургского университета. Вып. 3. № 20. 1992. С. 8–19.


[Закрыть]

Рассматривая мифологическое мышление как тип, предшествующий логико-дискурсивному, мы, однако, отнюдь не склонны считать его как низшее или примитивное. Более того, мы позволим себе высказать предположение о трансперсональных корнях этого типа мышления, поскольку для архаического человека трансперсональная сфера психики была, видимо, гораздо более доступна, чем для современного «исторического» человека.

С. Гроф так описывает параметры целостного, холотропического сознания в отличие от хилотропического (по существу, функционирующего в логико-дискурсивном модусе и нашедшего свое наиболее полное выражение в принципах ньютоно-картезианской парадигмы):

«…вещественность и непрерывность материи является иллюзией, порожденной частной оркестровкой событий в сознании; время и пространство в высшей степени произвольны; одно и то же пространство может быть занято многими объектами; прошлое и будущее можно эмпирически перенести в настоящий момент (ср. для примера выход в архаическом ритуале в мифологическое правремя, время оно, в котором пребывает вершитель ритуала, находясь для внешнего наблюдателя в определенном промежутке физического времени. – Е.Т.); можно иметь опыт пребывания в нескольких местах одновременно (например, шаман одновременно камлает в юрте и совершает полет в метапространства. – Е.Т.); можно переживать несколько временных систем сразу; можно быть частью и одновременно целым; что-то может быть одновременно истинным и неистинным; форма и пустота взаимозаменяемы и т. п.» (Гроф С. За пределами мозга. С. 371.)

Разве это не созвучно описанию парадигм мифологического мышления? Если это так, то миф и религия обнаруживают родство и связь на самом глубинном, сущностном уровне как две формы «опыта запредельного».

Вместе с тем нельзя хронологически резко разводить мифологическое и логико-дискурсивное мышление. Первое присуще и нам (миф, по точному определению неоплатоника Саллюстия не есть то, что было когда-то, а есть то, что есть всегда), а второе не было чуждо и архаическому человеку. По этому поводу весьма определенно и исчерпывающе высказываются Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский. Они утверждают, что чистая, абсолютно последовательная модель мифологического мышления принципиально не может быть наблюдаема. Более того, «в равной мере допустимо и другое объяснение, согласно которому гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем… Итак, именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию». (Лотман М. Ю., Успенский Б. А. Миф – имя – культура // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. С. 291–293.)

Отметим, что в целом теснее связь мифологии с теми религиями, доктринальные основоположения которых (понимая под последним любую совокупность идей и представлений, ставших или не ставших предметом рефлексии, составляющих идеологический костяк той или иной религии) порождены тем же самым типом мышления, который порождал и мифы. Другими словами, тесно связаны с мифологией религии, в которых базовый психологический опыт формулировался, описывался или осмысливался в мифологических категориях и способами мифопоэтического мышления. Естественно, что это прежде всего древнейшие религии (религии античности, классического Древнего Востока – Египта, Месопотамии, Передней Азии, ведийская религия и ранние формы брахманизма и т. п.). Если же та или иная древняя религия не исчезала в эпоху господства мифологического мышления, а переживала его, вступая в эпоху доминирования логического дискурса, то функции включенных в нее или связанных с ней мифов трансформировались, а сами мифы под влиянием новой рефлексии утрачивали свою непосредственность.

Итак, первичные мифы разнообразны. Понятно, что наименьшую связь с религией, по крайней мере с ее сущностным и определяющим психологическим аспектом, имели интерпретирующие или объясняющие мифы (мифы космографического и социогенного характера), а также мифы о культурных героях (которые, конечно, могли сакрализовываться) и иные историзированные мифы. Другое дело, что используемые в них мифологемы (образно-смысловые единицы мифа) и даже сюжеты, обладая природой или культурно-исторических универсалий, или даже универсальных архетипов, могли иметь и психологическое содержание как обобщенные образы коллективного бессознательного. В таком случае они могли включаться в достаточно глубинные религиозные структуры. Теоретически нельзя исключить и процесс наделения религиями психоархетипическими чертами тех или иных персонажей мифов или те или иные мифологемы и сюжеты. Но подобное было возможно, по-видимому, в достаточно поздние периоды, в связи с символизацией мифа.

Всем специалистам, как-либо касавшимся проблем мифологии, хорошо известен давний спор о том, что первично – миф или ритуал. Одни ученые считают, что первичен миф, тогда как ритуал является лишь производным от него; другие же полагают, что первичен именно ритуал, тогда как миф появляется позднее, лишь для интерпретации содержания ритуала. Эмпирический материал между тем подтверждает и ту и другую концепцию, а кроме того, существуют мифы, не имеющие ритуального аспекта, и ритуалы, не выраженные в форме мифа (например, древнекитайские ритуалы).

Со своей стороны мы очень осторожно попытаемся высказать предположение, что вопрос этот вообще не может быть решен в плане первичности того или другого аспекта. Нам представляется, что и миф, и ритуал (по крайней мере, в ряде случаев) являются коррелятами, производными от чего-то третьего. И этим третьим и определяющим (собственно, первичным) будет некое глубинное переживание перинатального или трансперсонального характера, выраженное через архетипические образы в нарративе мифа и реально или символически воспроизводимое средствами ритуала.

Ниже на примере древних мистерий (особенно связанных с катарсическим переживанием смерти-возрождения) мы постараемся детально показать тесную связь мифа, ритуала и исходного (базового) психического переживания. При этом нам представляется достаточно ясным, что некоторые культы приобрели универсальную значимость (по крайней мере, в пределах одной культурно-исторической сферы, например средиземноморской) не благодаря своей теологической глубине (ее, как правило, не было вовсе) и не благодаря авторитету лежащего в основе культа мифа (как правило, достаточно ничтожного для универсального почитания того или иного божества), а именно благодаря ритуалу, иллюстрирующему (иллюстрирующемуся) миф (мифом) и направленному на достижение катарсического глубинного переживания, исходно трансцендентного и мифу, и ритуалу и делающего возможным и прагматически осмысленным и то и другое. Это наблюдается и в мистериях Исиды и Осириса (Сераписа), и в культах Аттиса и Адониса, и в Элевсинских и вакхических мистериях, и в тауроболиях Великой Матери.

Особо следует оговорить случай магического ритуала, например связанного с плодородием. Ритуалы такого типа зачастую включают в себя церемониальное совокупление на возделываемом поле. Это типичная магия, базирующаяся на симпатическом принципе. Здесь еще, в принципе, нет ничего религиозного, подобное стимулируется подобным. Следующим этапом трансформации ритуала в элемент религии может быть появление мифа, интерпретирующего и обосновывающего ритуал неким правременным деянием богов. Далее миф в силу своей принципиальной архетипичности (в юнговском смысле) начинает приобретать психологическое измерение и пониматься как образ тех или иных событий внутренней жизни (не противопоставлявшейся мифологическим сознанием внешней жизни – они вполне изоморфны и изономны, то есть управляются теми же нормами и принципами). Затем миф уже может рассматриваться как образ глубинного переживания и приобретать собственно религиозный смысл. Этому способствует и архетипический параллелизм образов перинатального типа (образов, кодирующих переживание процесса рождения), коитального типа (полового акта) и земледельческой символики (ср. раннебрахманический образ земли как йони, хориона, а сажаемых семян как спермы, но земля также и мать, материнское, рождающее лоно). В целом же не исключено присутствие глубинного переживания (в магическом, а не религиозном контексте) с самого начала. И вообще, создается впечатление, будто то, что мы воспринимаем лишь как ритуал, обряд, было для архаического человека формой мощного глубинного переживания.

Таким образом, наиболее непосредственно с религией (причем с базовыми ее аспектами) оказываются связаны мифы, коррелирующие с ритуалом, направленным на воспроизведение базового психического переживания, наделенного катарсическими характеристиками. На втором месте по близости к религии находятся мифы, связанные с культом (прежде всего с персонажами пантеона), и последнее место занимают мифы интерпретирующего (например, явления природы) характера. В целом связь религии с мифологией в ходе исторического процесса последовательно убывает по мере перехода доминирующего положения от мифологического к логико-дискурсивному мышлению. Так, например, вавилонские жрецы не стремились, да и не могли стремиться к рациональной интерпретации своих религиозных мифов, тогда как христианские отцы церкви старались разрабатывать догматические принципы своей религии, основанные на признании фундаментальной значимости чуда боговоплощения и т. д., в соответствии с рациональными принципами греческой философии при использовании диалектики понятий «сущность», «энергия», «природа», «лицо» и т. п.

Религия и космологические представления

Этот вопрос в силу ряда причин исключительно труден. Во-первых, сразу же отметим, что, говоря о космологических представлениях, мы не имеем в виду космогонические воззрения и системы архаических и древних религий. Такие системы имеют вполне определенные и очень четко выраженные перинатальные и трансперсональные истоки, поскольку в них присутствует иногда вполне эксплицитно выраженная параллель между космопорождением и зачатием, беременностью и процессом родов. Подобные образы присущи и представлениям, связанным с культом богини Великой Матери, и с религиями, в которых материнское порождающее начало космоса не персонифицировано. Из религий последнего типа особенно показателен даосизм, богатая и эксплицитно выраженная перинатальная символика которого (четко соотносимая и с трансперсональным уровнем психического переживания) будет подробно рассмотрена нами в соответствующем разделе.

Под космологическими представлениями мы будем иметь в виду претендующие на определенную позитивность или научность картины мира, его строения и природы, а также космографию, мироописание как элементы, так или иначе присутствующие в различных религиозных учениях (что позволяет говорить о библейской картине мира, буддийских представлениях о мире и т. д.). Другими словами, речь пойдет о тех явлениях, которыми в настоящее время занимаются география и астрономия, а в прошлом находившихся в сфере внимания религии. Поэтому данная проблема тесно переплетается с вопросом о соотношении религии и науки, по крайней мере, с некоторыми аспектами этого вопроса.

Несмотря на кажущуюся невинность рассматриваемой проблемы, именно она являлась причиной поистине трагических коллизий, из которых всем памятно сопротивление церкви коперниканскому перевороту и инквизиционные мытарства Галилея.

Между тем именно Галилею принадлежит фраза, приводившаяся нами выше, которая, на наш взгляд, чрезвычайно точно описывает отношения космологии и религии. Приведем ее еще раз: «Религия учит тому, как взойти на Небо, а не тому, как небо вращается».

Данное высказывание в высшей степени удачно указывает на то, что связь религии (в центре которой – психическое переживание, религиозный опыт, преломляющийся в сотериологической перспективе) и космологии (и науки вообще) не является сущностной.

Это хорошо понимали средневековые богословы, разработавшие теорию двух книг или двух истин – книги природы, читаемой при помощи разума (и, добавим от себя, эксперимента), и книги откровения, читаемой при помощи веры.

И тем не менее на излете Ренессанса церковь делает именно вопросы, относящиеся к книге природы, центральными для определения правоверия. Почему? Здесь не место рассматривать конкретную историко-культурную и религиозную ситуацию в Европе рубежа Нового времени. Наша задача – посмотреть, какие факторы обусловили не только присутствие в религиозных учениях космологических представлений (то есть представлений об устройстве космоса вне соотношения с сотериологической прагматикой, вне связи с проблемой души), но и подчас исключительное значение, которые они начинали играть в религиозных учениях, несмотря на свою принципиальную инородность, гетерогенность. Разумеется, этот вопрос (как и все, рассматриваемые во введении) чрезвычайно сложен и вполне может быть предметом специального исследования. Мы же стремимся не к его окончательному решению, а, скорее, к определению того направления, в котором его можно решать в системе психологического подхода к религии.

Как уже отмечалось выше, мировоззрение архаического человека имело чрезвычайно синкретический характер и в нем религия, наука, философия, искусство и другие области культуры были не онтологичны, то есть не имели бытия как таковые. Проще говоря, в едином архаическом мировосприятии не произошло выделения этих сфер культуры ни актуально, как факта, ни тем более в самосознании носителей архаической традиции. Религия была тесно переплетена с магией и другими формами протонауки, магия – с искусством, и все это выражалось в модусе мифологического мышления. Поэтому когда мы пытаемся применительно к архаике провести четкие грани между религией и другими формами культуры, мы должны помнить, что это возможно лишь в процессе абстрагирования, что эти межи и грани проводятся лишь для нас и для удобства нашего понимания, что реально их не существовало. Говоря об архаических религиях, приходится говорить и о магии, космологии, мифе и многом ином, выделившемся позднее в особую область духовной жизни и культуры. Да и сами архаические космологии были созданы по законам того же мифологического мышления и вполне коррелировали с другими аспектами духовной жизни и были изоморфны им. Потому библейское повествование о сотворении мира меньше всего напоминает по самому своему характеру космогонические системы новоевропейской науки (например, кантовскую естественную историю неба). Применительно к этому периоду еще нельзя говорить о знаниях, поскольку существовало единое и вполне однородное знание, а следовательно, никакого конфликта или дуализма типа «религия – наука», «религия – искусство», «религия – мифология» не могло и существовать, их даже нельзя и помыслить. Говоря об архаической религиозности, мы просто выделяем из этого духовного синкрета те его элементы, которые мы определили как базовые именно для религии, хотя религии как таковой (сопоставляемой с философией, наукой, искусством или противопоставляемой им) тогда просто не было, и мы имеем антиномию, парадокс: а) религия существует столько же, сколько существует человечество, и говорить о ее происхождении бессмысленно, и б) религия была не всегда, она появилась после расчленения исходного духовного синкрета на различные сферы культуры и формы интеллектуальной и духовной деятельности. Таким образом, исходная связь религиозного и космологического элементов была вполне естественной и неизбежной.

После начала спецификации сфер культуры и духовной жизни религия и космология оказались естественно разделенными: первая учила о том, как обрести Небо духовное, вторая – о том, как устроено небо физическое. Однако определенная связь между ними сохранилась, точнее, в религиях сохранились элементы древних космологии или целые архаические системы космологии, которые прежде соотносились с религиозным элементом. О связи религии и космологии можно сказать следующее.

1. Вторичность космологического элемента в религии отнюдь не означает вторичности той доктрины, которая является основанием для присутствия этого элемента в той или иной религии. Поясним это на примере. Учение о божественном творении (креационизм) относится к сфере религиозной доктрины (догматики), которая была выше охарактеризована нами как одно из первичных (сущностных) качеств религии. Детальное же описание этого акта будет относиться к сфере космогонии, а описание (по необходимости мифологизированное) созданного мира, его физического устройства и т. д. – к сфере космологии. Поэтому само учение об истоке космоса (творении, эманации, развертывании некоего первоначала) и характере акта, произведшего космос, достаточно естественно вписывается в религиозную доктрину и теологию как форма, признанной религиозной традицией рефлексии на доктрину, тогда как описание структуры порожденного универсума уже будет отстоять гораздо дальше от сущностного ядра религии и ее прагматики, а в условиях сосуществования религиозной и научной традиций как относительно автономных форм культуры космологизированность религии (в указанном выше узком смысле) будет означать вторжение религии в сферу компетенции науки и конфликт между ними не имеющий, впрочем, никакого отношения к несовместимости науки и религии, религиозной веры и разума и т. п.

2. Космологический элемент играет разную роль в различных конфессиях. Она минимальна в религиях чистого опыта, откровенно сориентированных на достижение высших форм трансперсональных переживаний посредством разработанной психотехники. Здесь особенно характерен пример буддизма, в котором космология является производной от психологии, мир рассматривается как психокосм, то есть лишь в соотнесении с психикой воспринимающего его живого существа, причем высшие уровни этого психокосма соответствуют различным состояниям сознания в чистом виде, без коррелирующих с ним «местопребываний». Буддийская же космогония и космография, во-первых, явно вторичны по сравнению с буддийской психологией и, во-вторых, с очевидностью заимствованы из архаической добуддийской мифологии. При этом имеет место суперпозиция мифологического и логико-дискурсивного мышления: в текстах психологический аспект учения подается в логическом модусе, а космология в значительной степени – в мифологическом.

О совершенно отчетливо выраженной вторичности и, если так можно выразиться, необязательности космологии в буддизме свидетельствуют слова современного буддийского авторитета Далай-ламы XIV, сказавшего, что если быть буддистом означает верить в гору Сумеру и четыре материка вокруг нее, то он не буддист.

Такой же подход, хотя и в более смягченном виде, характерен и для других религий Индии, в которых не только космология, но, по существу, и онтология оказывались вторичными по отношению к психологии.

Несколько иная картина соотношения религии и космологии присутствует в библейских религиях откровения, в частности в христианстве. Взгляд на Библию как на богодухновенный и откровенный текст заставил христианских богословов (по крайней мере, часть из них, поскольку были достаточно влиятельны и сторонники символического истолкования Ветхого Завета) воспринимать библейские (ветхозаветные) мифы буквально, рассматривая мифологическую информацию в качестве некоторого позитивного и в некотором смысле научного знания.

Здесь следует отметить, что именно в рамках христианской цивилизации, и только в них, имел место глобальный конфликт религии и науки (отдельные коллизии аналогичного характера в мусульманском мире типа убийства Улукбека не идут с ним ни в какое сравнение). Тому существует несколько причин.

Во-первых, только в рамках христианской цивилизации (ее западноевропейского варианта) выделились в чистом виде секулярный культурный комплекс и наука в современном смысле этого слова (причин] этого уникального явления требуют самостоятельного исследования). А следовательно, возникла и возможность противостояния религии науки.

Во-вторых, в христианстве всегда присутствовал жесткий культурологический дуализм, объясняемый его гетерогенными истоками. Это было исходное противоречие между интеллектуализмом эллинских Афин; и откровением иудейского Иерусалима. Христианские богословы начиная с эпохи патристики (приблизительно с IV в.) чувствовали насущную потребность рационального подкрепления откровения, точнее – демонстрации непротиворечивости, гармонии откровения и разума, что на деле привело к попыткам интерпретации библейских (в том числе и новозаветных) текстов с позиций единственной существовавшей в греко-римской ойкумене философской и научной традиции, а именно греческой. Греческая философия (вначале стоицизм, а позднее платонизм и неоплатонизм) стала и орудием догматического оформления христианской доктрины, превратившись в «вечную философию» христианства. Поэтому вполне понятны аргументы Вл. Соловьева, призывавшего переосмыслить откровение с учетом тех успехов и достижений в развитии философской мысли, которые имели место в постантичную эпоху. Его фундаменталистские оппоненты, однако, возражали против этого, замечая, что человеческая мудрость достигла своего предела y древних греков и ее возможности оказались исчерпаны. Высшим относительно этой мудрости было только само христианское откровение, делающее излишней философию. Следовательно, вся постантичная философия – просто суемудрие и суесловие, а отнюдь не подлинная мудрость.

Так христианство вместе с догматами, принятыми Вселенскими соборами, канонизировало и придало сакральный статус региональной и исторически сложившейся форме философии, философии греческой. Если св. Павел, противопоставляя христиан иудеям и эллинам, говорил, что иудеи жаждут чуда, эллины ищут мудрости, а мы (христиане) проповедуем Христа распятого, и подчеркивал экзистенциально-праксилогическое измерение христианства, то св. Августин, провозгласив принцип «верить, чтобы понимать», по существу, ввел в христианство эллинские поиски мудрости.

Однако вместе с греческой философией была канонизирована и греческая наука в качестве «науки как таковой», а следовательно, и античные представления о строении космоса в той их части, в которой они не противоречили позитивно истолковываемому библейскому мифу и библейской картине мира, с целями, аналогичными целям абсорбции эллинской философии. Поэтому не имевшая, собственно, никакого отношения ни к христианству, ни к Библии космология язычника Птолемея (II в.) оказалась фактически канонизированной церковью.

Но если принцип развития или прогресса в философии достаточно дискуссионен и, вероятно, можно и сейчас быть платоником, то в сфере естественнонаучного знания факт поступательного развития неоспорим. И настал час, когда данные науки пришли в противоречие с античной картиной мира, канонизированной церковью. Вероятность конфликта стала чрезвычайно высокой, и он разразился.

В-третьих, следует обратить внимание на конкретно-исторические и культурологические аспекты становления христианской цивилизации. После крушения Западной Римской империи в сменившем ее хаосе и временной деградации эпохи «темных веков» (VI–X вв.) только церковь оставалась элементом и фактором стабильности, а также хранительницей культурной и научной информации. Этот факт способствовал укреплению взгляда на информацию как на монополию церкви, с одной стороны, а с другой – побудил саму церковь смотреть на себя как на монополиста в сфере духовной жизни, включая науку и искусство. Это был ее домен, сфера ее суверенитета. А тем более это относилось к сфере мировоззрения, в том числе и к тем его аспектам, которые затрагивались космологическими концепциями. Поэтому вызов, брошенный коперниканцами монополии церкви, вызвал ее болезненную реакцию, что резко усугубило конфликт. Но в то же время прозвучало и упоминавшееся уже слово Галилея, как бы указывавшее религии ее подлинную миссию и вновь актуализировавшее тот сущностный аспект христианства, о котором говорил апостол Павел. В высшей степени показательно, что слово было произнесено подлинным родоначальником науки Нового времени, знавшим, что такое наука, и через сопоставление с нею познавшим и что такое религия. И это делает все инквизиционные преследования всего лишь «дерзостями немощными демонов».