Текст книги "Религии мира: опыт запредельного"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 37 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

Интересно, что таинство водного крещения, имеющее дохристианские корни в общинах есеев, с которыми был, видимо, связан и Иоанн Креститель, должно бы, по слову последнего, быть заменено в зоне Нового Завета «крещением Духом Святым и огнем», как бы замещающим «океанические» воды безопасного лона и знаменующим рождение к новой, богоподобной жизни. Однако историческое христианство сохранило верность водному ритуалу.

Высокий катарсический эффект тауроболий объясняет чрезвычайный престиж этого таинства в эллинистическом мире. Совершивший их почитался пребывающим в «вечном возрождении» (in aeternum renatus), о чем сообщают соответствующие надписи.

Вернемся к мифу и ритуалу Аттиса и Кибелы. Миф версии Арнобия – Тимофея имеет значительно более сложную структуру, нежели версии, истолковывавшиеся выше, однако и его содержание может быть сведено к содержанию простых версий. Обратим внимание на некоторые его моменты.

Во-первых, здесь в чистом виде присутствует мотив божественного кровосмешения, имеющийся не только в мифе об Осирисе (где он может быть объяснен матримониальной практикой царствующих семей Египта), но и в мистериальных мифах Диониса и Деметры, о которых мы будем говорить ниже.

Во-вторых, интересно функциональное тождество Вакха Либера (Диониса Лиэя) и самого Аттиса: первый, оскопляя Агдистис, как бы объективирует, выводит из него (нее) его (ее) мужской пол – Аттиса. Второй (то есть Аттис) самооскопляется, преследуемый Агдистис-Кибелой, возвращаясь к исходной двуполости, но уже в ее «снятом», трансцендирующем эмпирический пол виде. Это самооскопление оказывается залогом его воскрешения и апофеоза.

В-третьих, в этой редакции нимфа оказывается не возлюбленной, а матерью (как бы второго порядка; мать первого порядка – сама Кибела Небесная) Аттиса, что подкрепляет нашу версию связи речного характера нимфы с пренатальной символикой воды.

Обратимся теперь к вопросам интерпретации мотивов самооскопления и кровосмешения (инцеста).

Уже З. Фрейд писал о комплексе, названном им «страх кастрации», однако не дал утвердительной интерпретации последнего. Трансперсональная психология видит корень страха кастрации в перинатальных впечатлениях и прежде всего – в травме от перерезания пуповины, которое, несмотря на отсутствие нервных окончаний в пупочном канате, болезненно переживается новорожденным и воссоздается на психоделическом сеансе болезненными ощущениями в нижней части живота. Таким образом, страх кастрации коренится в подсознательном воспоминании об этом аспекте родовой травмы.[80]80
  Гроф С. За пределами мозга. С. 233–234. С. Гроф также отмечает (в согласии с З. Фрейдом), что страх кастрации присущ обоим полам. Но если Фрейд объяснял это бессознательной верой женщин в то, что у них некогда был пенис, но они потеряли его из-за плохого поведения, то Гроф видит корень этого страха в скрытой в бессознательном памяти обрезания пуповины, что подтверждается данными психоделических сеансов.


[Закрыть]

Но одно дело – страх кастрации, а другое – влечение к кастрации, феномен, отнюдь не ограничивающийся культом Аттиса. Достаточно вспомнить пламенный скоптический пафос Кондратия Селиванова, русского крестьянина, создавшего на рубеже XVIII–XIX вв. целую секту скопцов, просуществовавшую до нашего времени. Вообще, русская секта и ее опыт весьма интересны при разговоре о мистериях Аттиса, ибо есть одно обстоятельство, роднящее русских сектантов с поклонниками фригийского бога. Это экстатический характер обоих культов, который на поверхностный взгляд может показаться странным для религии кастратов. Напомним, что секта скопцов постепенно выделилась из христововерия, хлыстовства (в начале XIX в. еще существовали смешанные христововерческо-скоптические корабли, т. е. общины), сохранив экстатическую психотехнику радений с их пением, плясками, обуянностью «духом» и, возможно, бичеваниями.

Поэтому необходимо сказать несколько слов о характере психотехнического опыта (экстаза) в подобного рода экстатических культах. А данная экстатичность (и близкая ей оргиастичность) характерна не только для мистерий Аттиса и радений хлыстов-скопцов, но и для многих других мистериальных культов древности, причем в дионисийских мистериях-вакханалиях с их менадами, терзающими живую плоть животных, а иногда (по крайней мере, в мифах) и человека, она проявляется даже еще ярче.

Здесь нам необходимо охарактеризовать явление трансперсонального характера, названное С. Грофом «вулканическим», или «дионисийским» экстазом и находящееся в разительном контрасте с «океаническим», или «аполлоническим» экстазом, соотносящимся с БПМ I, с ее мотивами умиротворенности и слиянности со всем сущим.

Для «вулканического» экстаза характерно крайнее физическое и эмоциональное напряжение, высокая агрессивность, деструктивные импульсы внутренней (sic!) и внешней направленности, мощные побуждения сексуальной природы, ритмические оргиастические движения. «Вулканический» экстаз предполагает уникальную смесь крайних эмоциональных и физических мук с диким чувственным порывом. Оказываются неотличимыми переживания ледяного холода от непереносимого жара, ненависти – от любви, агонии умирания – от восторга нового рождения, апокалиптических ужасов – от радости созидания и т. п.

У индивида возникает ощущение приближения великого события, потрясающего весь мир, – духовное освобождение, откровение высшей истины или единение всего сущего. Однако, какими бы острыми ни были эти ощущения, переживания, связанные к БПМ III, к которым принадлежит данный тип, экстаз никогда реально не достигает цели и реального разрешения драмы смерти-возрождения. Для этого он должен перейти в переживания типа БПМ IV или БПМ I.[81]81
  Гроф С. За пределами мозга. С. 337.


[Закрыть]

Сопровождающие «вулканический» экстаз характерные переживания религиозного типа включают в себя ритуалы жертвоприношения, мученическую смерть, шабаш ведьм, дионисийские оргии и т. п.

Совершенно очевидно, что ритуалы умирающих и воскресающих богов (особенно ярко это проявляется в мистериях Аттиса с их самобичеваниями, кровавыми ранами и самооскоплениями) предполагают именно данный тип экстаза с переходом к просветляющему (иллюминативному) экстазу БПМ IV.

Итак, почему данный вид экстаза может предполагать членовредительство вообще и самокастрацию в частности?

Трансперсональные психологи заметили, что воспоминания о боли в перинатальных переживаниях на психоделических сеансах (а наиболее интенсивные болевые ощущения связаны как раз с БПМ III) часто проявляются в стремлении пациента к избавлению от боли через причинение боли больному месту, как бы вышибить клин клином. Именно с этим влечением связано и большинство несчастных случаев во время бесконтрольного приема ЛСД, когда люди втыкают себе в тело ножницы, ножи, иглы и т. п. Впрочем, это ощущение знакомо, наверное, любому человеку – испытывающему зубную боль хочется что-нибудь вонзить в больное место.

Следует отметить и еще один существенный момент. Переживания типа БПМ III базируются на той стадии родов, когда синергизм плода и матери приобретает характер борьбы, даже вражды. Характерны ассоциации с изнасилованием, имеющие место в переживаниях БПМ III: то, что испытывает жертва изнасилования (угроза, сдавленность, удушье, попытки освободиться, принуждающее сексуальное возбуждение), весьма похоже на переживания плода на данном этапе родов, что, кстати, усиливает травмирующий психику аспект реального изнасилования.[82]82
  Гроф С. За пределами мозга. С. 237.


[Закрыть]

Здесь уместно вспомнить о борьбе Зевса с Кибелой при попытке взять ее силой в начале мифа Арнобия – Тимофея. Далее, люди, переживавшие БПМ III на психоделическом сеансе, часто сравнивали процесс родов с процессом полового акта, особенно насильственного акта.

Так что же в таком контексте означает самооскопление? Мы считаем, что в его основе лежит целый комплекс переживаний, базирующихся на экстатическом опыте БПМ III: стремление противодействовать боли, вызванной ситуацией синергетического конфликта с материнским телом, и установка на отрицание самого мучительного процесса родов, ассоциирующегося с половым актом. Это есть физическое выражение отрицания родов как процесса отторжения плода от материнского тела или через возвращение в блаженный синергизм БПМ I, что неприемлемо для ритуала (ситуация с нимфой Сангарией), или через завершение этого процесса в рождении-обновлении и установлении нового по типу единства с матерью (апофеоз Аттиса и Кибелы после смерти и воскресения Аттиса).

Точно таков и смысл мотива кровосмешения, еще более четко выявляющийся в мистериальных мифах дионисического цикла. Кровосмешение (явно отвергаемое мифом Арнобия – Тимофея: Зевсу не удается одолеть Кибелу, что связано с установкой мистерии не на возвращение в утробу, а на возрождение, но имплицитно принимаемое: Адистис рождается от излияния семени стремящегося к кровосмешению Зевса на камень, бэтиль, своего рода символ двуполости, андрогинности) имеет ту же самую природу. Оно архетипически отвергает процесс, родов как некий поступательный акт; в инцесте он повернут к своему собственному истоку, как бы сигнализирует и о стремлении к возвращению в лоно, и об установке на восстановление исходного синергетического единства с материнским телом и обретение тождества с женственноматеринским началом, архетипически представленным в Кибеле как Magna Mater, как Матери par excellence (в наивысшем смысле).

Здесь уместно вспомнить соображение В. В. Розанова по поводу исключительно женственного характера основателя секты скопцов Кондратия Селиванова, самокастрация которого явилась как бы средством удаления «лишней», дисгармонирующей детали для реализации женственного типа личности.[83]83
  См.: Розанов В. В. Апокалиптические секты: хлысты и скопцы. СПб., 1911.


[Закрыть]

Таким образом, и адония, и мистерии Аттиса имеют один и тот же смысл: обретение более высоко интегрированной психики, сакрализующейся в религии через мистериальное переживание смерти-возрождения благодаря разрешению конфликтов БПМ III и переходу к переживаниям БПМ IV в качестве нового духовного рождения-обновления. Оговоримся, однако, что, как и в случае с шаманизмом, мы отнюдь не склонны к редукции всего богатства психотехнического опыта к перинатальным сюжетам. Совершенно очевиден прорыв в сферу трансперсонального и «мистического» в процессе реализации переживаний смерти-возрождения как на узловых моментах БПМ I, так и БПМ IV. Таков же смысл и малоизвестных нам мистерий Исиды и Сераписа, восходящих к древнеегипетским ритуалам Исиды (Исет) и Осириса (Усира). Единственное отличие здесь в том, что архетип смерти-возрождения был перенесен в древнеегипетской религии (ввиду особой значимости для нее заупокойного ритуала и доктрины загробного существования) на физическую смерть человека и его посмертную судьбу (каждый умерший отождествлялся с Осирисом, причем предполагалось, что он разделяет и судьбу последнего, парадигматичную для каждого человека с момента его смерти). Нечто подобное произойдет позднее в христианстве, перетолковавшем психотехнический архетип смерти-возрождения в грандиозную доктрину всеобщего телесного воскресения благодаря вочеловечению Логоса, его крестной физической смерти и физическому же воскресению. Однако, поскольку мотив воскресения мертвых отчетливо проявляется только в позднебиблейской религии (после вавилонского пленения), то не исключены и иранские, маздеистские корни последнего: в иранской религии психотехническая реальность также превратилась в основу теологической доктрины о физическом воскресении праведных.

Но здесь мы подходим к совершенно новой теме: вопросу о характере связи мистерий умирающих и воскресающих богов с процессом формирования христианской доктрины.

Определенный параллелизм между культами умирающих и воскресающих богов и христианским догматом искупительной жертвы и воскресения Христа был замечен давно, и даже очень давно. С начала XX в. этот параллелизм стал одним из основных аргументов мифологической школы, отрицавшей историчность Иисуса. Логика этого аргумента такая: раз умирающие и воскресающие боги являются не историческими, а сугубо мифологическими персонажами, то и Христос, о котором рассказывается приблизительно то же самое, также является мифической личностью. Уязвимость этого аргумента вполне очевидна: из того факта, что, например, Александру Македонскому, Юлию Цезарю или иному знаменитому деятелю античности приписываются те же деяния, что и Гераклу, отнюдь не следует, что они не были историческими лицами. Совершенно ясно принципиальное отличие образа Учителя из Назарета от образов сопоставляемых с ним фригийских, сирийских и египетских божеств. Если последние оказываются достаточно бледными фигурами, вся реальность которых – в их мистериальном ритуале, и мы не имеем ни малейшего представления о том, в каком веке и в каких исторических условиях жили и совершали свои деяния Аттис или Осирис (более того, это принципиально не важно для архетипических фигур – их история есть то, что происходит всегда, а не то, что было когда-то), то вся жизнь Иисуса вписана в совершенно определенный исторический контекст, и мы прекрасно знаем, что он родился в правление императора Октавиана Августа и был распят в правление Тиберия, когда проконсулом Иудеи был Понтий Пилат. Все евангельское повествование насыщено исторической конкретикой, совершенно излишней для мифа и мистерии. Именно эта историческая конкретность образа Иисуса, то, что он жил в истории, в историческом времени и пространстве, и явилась одним из решающих аргументов в пользу христианства, определившим в значительной степени его победу над эллинистическими мистериальными культами: Иисус был, а Аттиса не было. И все утонченные рассуждения неоплатоников об онтологическом первенстве идеи, архетипа и символа по сравнению с историческим эмпирическим фактом оставались для обыденного религиозного сознания пустопорожней болтовней и непонятными софизмами.

Тем не менее и апологеты христианства, и отцы церкви прекрасно осознавали необходимость объяснения странной близости мифов о «языческих» богах и христианской доктрины, тем более что как враги ортодоксии в лице гностиков, так и почитатели богов-спасителей были не прочь поспекулировать на этой теме и использовать сходство жизненных обстоятельств все более популярного Иисуса и своих богов. Так, возмущенный подобными спекуляциями св. Августин рассказывает о том, как некий жрец Кибелы сказал ему: «Et ipse Pileatus christianus est» («И даже сам Пилеат [т. е. бог во фригийской шапке] является христианином»). Одни христианские авторы склонны были видеть в этом сходстве бесовские козни, смущающие христиан, другие – усматривать в древних мифах и мистериях своего рода «евангельское приуготовление», подготовку человечества Божественным промыслом к принятию Нового Завета. Первую точку зрения вполне отчетливо выразили св. Юстин-мученик и Тертуллиан, вторую – св. Климент Александрийский.

«Бесы, узнав через иудейских пророков о скором пришествии Господа, поспешили изобрести басню о боге Дионисе, чтобы распространить ее среди эллинов и других народов, особенно там, где, как они знали, поверят этим пророчествам» (св. Юстин-мученик).

«Так-то подражает дьявол воскрешению Господа», – говорит Тертуллиан о мистериях Аттиса.

«И эллинская, и варварская мудрость видит вечную истину в некоем растерзании, распятии – не в том, о коем повествует баснословие Дионисово, а в том, коему учит богословие вечного Логоса» (св. Климент Александрийский).

Что же касается христиан-гностиков (особенно это относится к египетским офитам), то они могли прямо отождествлять Иисуса и Аттиса, Иисуса и Адониса, рассматривая галилейского проповедника в качестве исторического явления вечного парадигматического принципа, олицетворяемого древними богами мистерий: «Кто бы ты ни был, – Крона блаженного, Деи ли великой сын, – радуйся, Аттис таинственный! Трижды желанным Адонисом тебя называют сирийцы, богом Осирисом – египтяне, эллинов мудрость – рогом небесного месяца, самофракийцы – великим Адамом, гемонийцы – святым Корибантом, а фригийцы – то Папою, то богом Умершим, то Нерождающим, то зеленеющим срезанным Колосом… то юным свирельщиком Аттисом» (гимн гностиков-офитов, посвященный, очевидно, Христу; перевод Д. С. Мережковского).

Здесь уместно вспомнить и один гностический амулет, изображающий распятого бога, названного в надписи Вакхическим Орфеем или Орфеем Вакховых таинств (Orpheus Bakhikos), очевидно соотносящимся в культе гностиков с Христом. Но здесь, кстати, не исключена и бессознательная перинатальная символика, поскольку изображения распятого на кресте зародыша весьма характерны для рисунков участников психотерапевтических сеансов психологов-трансперсоналистов.

Современная наука практически полностью отказалась от мифологической теории, признав историчность Иисуса. И тем не менее остается вопрос о механизме мифологизации его образа и способе постепенного соотнесения его с архетипическими сюжетами эллинистических и древневосточных мистериальных культов.

М. Элиаде прекрасно показывает, как происходило превращение исторического персонажа в мифологический архетип под воздействием норм мифологического мышления и коллективного бессознательного. Вот средневековый французский принц-крестоносец Дьедонне де Гозон с острова Родос, через два века после смерти которого возникает легенда, превратившаяся во всеобщее убеждение и рассказывающая о победе этого рыцаря над драконом; при этом легенда воспроизводит все элементы легенды о св. Георгии Победоносце. То же самое происходит и с образами южнославянских борцов с завоевателями-турками, биографии которых со временем превращаются в мифологизированные повествования, имеющие единую структуру, причем историческая конкретика и хронология в значительной степени «вымываются» из этих преданий и реальное историческое лицо превращается в архаического мифологического Героя со всеми его атрибутами и подвигами.[84]84
  Элиаде М. Космос и история. С. 59–64.


[Закрыть] В такого же архетипического бога-спасителя превращается со временем и палестинский Учитель под воздействием культурных стереотипов эллинистической (греко-римской) среды.

Этот процесс особенно интересен тем, что он задействовал механизмы культурного перекодирования: первоначально евангельское повествование о смерти и воскресении Христа не имело никакого отношения к культам страдающих божеств и не было связано с ними ни типологически, ни тем более генетически. Оно возникло на базе позднебиблейской иудейской доктрины (возможно, иранского происхождения) воскресения мертвых. Вообще, в евангелиях много воскресений и воскрешений: воскрешение дочери Иаира, воскрешение Лазаря, воскресение пророков и святых во время Страстей Господних и т. п. И лишь одним из них, хотя и главнейшим, оказывается воскресение самого Иисуса. Однако все это забывается в греко-римской культурной среде. Уже эллинизированные и ассимилированные иудеи диаспоры, члены первых иудео-христианских общин плохо помнят реалии своей родины и ее духовное наследие. Эллины же и римляне вообще ничего не знали об иудейском контексте христианского учения и все перетолковали по-своему. И как было не увидеть им в распятом, страдающем и воскресшем Иисусе нового Аттиса или Адониса, выгодно отличавшегося от древних богов своей безусловной историчностью. Да и крест, орудие позорной казни, ассоциировавшийся у иудеев с проклятием («проклят всяк висящий на древе»), по сходству с египетским «крестом» жизни «анх» и другими аналогичными символами превратился не только в средство кенозиса, «уничижения» бога-спасителя, но и в символ вечной жизни и спасения. Так в процессе этого культурного перекодирования и рождалась христианская доктрина с образом страдающего и воскресшего богочеловека-искупителя в центре.

Два человека особенно ответственны за «пуск» этого процесса – автор Евангелия от Иоанна (св. Иоанн Богослов, согласно традиции) и св. апостол Павел. Первый из них всячески и совершенно сознательно эллинизирует иудео-христианское учение. Иисус превращается в Логос античной философии, воплощающийся во времени и пространстве. Иоанн использует эллинские образы, прямо-таки толкая человека эллинистической культуры к тому, чтобы увидеть в Иисусе нового, исторического Диониса, Иакха Дионисийских мистерий и принять его как исполнение того, о чем грезилось в мифе и мистерии. Иисус – «хлеб, сшедший с Небес» (вполне элевсинский образ), он же – «истинная виноградная лоза».

Св. апостол Павел ставит в центр всего христианства воскресение Господа. Он утверждает, что если Иисус не воскрес, то «тщетна вера наша». Апостол Павел к тому же сознательно ориентируется на неиудейскую аудиторию, стремясь сделать христианство всемирной, универсальной религией, и посему заслуживает титул «апостола язычников». Так постепенно иудейская первооснова христианства тает в эллинистических интерпретациях; и проповедник из Назарета становится страдающим за весь род людской богочеловеком, «умершим плотию, вземлящим грех мира и подающим нам велию милость».