Текст книги "Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении"

Автор книги: Эвальд Ильенков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 27 страниц)

Все это показывает, что педагогика не может обходиться тем крайне поверхностым номиналистическим представлением о "понятии", которое дожило до наших дней со времен Локка...

Это можно показать и еще проще.

Ребенок в процессе овладения речью очень часто спрашивает, указывая на незнакомый ему предмет: "Что это такое?". Но подлинный смысл его вопроса, насчет которого взрослый никогда не обманывается, – заключается в другом. Ребенок на самом деле ждет ответа на вопрос: "Как это называется?" – и удовлетворяется тотчас же, как услышит название.

Или, наоборот, услышав незнакомое слово, ребенок опять спрашивает: "Что это такое?", – и вновь удовлетворяется, как только ему покажут предмет, который этим словом называется.

Большего он не только не хочет, но и не может усвоить. Он интересуется исключительно соответствием наименования – и той чувственно воспринимаемой вещью, к которой это название приложимо. О «понятии» здесь и речи нет и быть не может.

Лишь гораздо позже он начнет спрашивать "что это?" с целью услышать от взрослого нечто большее, чем просто имя, или указание на ту вещь, к которой это имя относят взрослые.

Но здесь возникает совсем иная формула вопроса. Ребенок тогда спрашивает не «что это?», а «для чего это?», «зачем это?», «почему это?» и т.д.

Ясно, что здесь его интересует уже не слово. Его непосредственно интересует уже роль, назначение вещи в какой-то, более или менее обширной системе условий, связь ее с другими вещами и т.д. Он уже не отвяжется, как прежде, услышав название. Его занимает уже не название.

В данном случае действительно происходит процесс усвоения понятий, процесс усвоения способности мыслить. И первым показателем этого факта является наличие в его речи сознательно применяемых логических категорий – чаще всего категории причины («почему?») или же категории цели («зачем?», «для чего?»)

Отметим, что категория "цели" и в развитии индивида есть первая, "детская", форма мышления, в которой человек задается вопросом о взаимодействии вещей и явлений. Точно то же происходит в истории мышления – сравни «энтелехию», «целевую причину».

Эти элементарные факты, разумеется, могут лишь оттенить правоту взглядов Маркса, который о "понятии" придерживается вслед за Гегелем более высокого и утонченного понимания, нежели материалистическая гносеология XVII-XVIII вв.

То, что указанные факты показывают на материале детской психологии и педагогики, философия давно установила на основе исследования процесса развития мышления в целом, а Маркс истолковал материалистически в ходе критики гегелевской логики.

Исходя из более глубокого понимания о целях и задачах теоретического мышления, нежели то, которое было свойственно материализму XVII-XVIII вв., Маркс даже терминологически противопоставляет свою позицию в Логике позиции старого материализма.

Согласно терминологии Маркса, чувственно созерцаемые факты, будучи просто пересказанными, выраженными в речи, образуют сферу представления. Выражая чувственно созерцаемые мной факты в речи, я довожу их до сознания другого – а лишь тем самым и для себя самого, до своего собственного общественного сознания. Но я при этом, разумеется, обеими ногами остаюсь еще в пределах первой, чувственной ступени познания, на ступени созерцания и представления.

И факты созерцания и факты представления (то есть созерцания глазами другого индивида, совершающегося мной благодаря речи и посредством речи) – одинаково составляют в своей совокупности лишь тот эмпирический материал, который мышлению в понятиях еще только предстоит обработать, переработать.

Поэтому-то первой задачей Логики, исследующей именно процесс логической переработки чувственно данных в созерцании и представлении фактов, вещей, явлений, – и является задача с объективной строгостью различать понятие от простого выраженного в слове, в речи представления, от общего, словесно выраженного (а потому и абстрактного) представления.

Формальная логика к такому различению даже не подходит, если не считать ссылки на "существенность" общего, фиксируемого в понятии, ссылки, про которую авторы сразу же предпочитают забыть, ибо она обязывает ко многому.

Для Маркса это различение вовсе не есть чисто теоретическая тонкость. Оно предполагает более глубокий взгляд на задачи мышления вообще и на задачу Логики как теории, в частности. Маркс исходит при этом не из спекулятивно надуманных соображений, а из тех реальных требований, которые научное познание выдвигает перед теорией Логики. Вопрос, который задает Логике реально мыслящий человек, вовсе не сводится к тому, как производить абстракцию как таковую, к тому, как научиться отвлекать абстрактно общее в чувственно данных фактах. Для того, чтобы суметь сделать это, вовсе не нужно просить помощи и совета у Логики. Для этого вполне достаточно владеть родным языком и способностью сосредотачивать внимание на сходствах и различиях, чувственно воспринимаемых и без помощи Логики.

Вопрос, с которым мыслящий человек обращается к Логике и на который она обязана дать ответ, касается более сложной задачи: как выработать такую абстракцию, которая выражала бы объективное существо вещи, факта, явления, закон его существования?

Выработать же абстракцию просто и зафиксировать ее в слове легко и без логики. Природа этого акта, акта выработки общего представления, вообще лежит за пределами предмета логической теории. Не как отвлекается абстрактно общее чувственно воспринимаемое сходство или различие, эмпирически повторяющийся факт, – а как вырабатывается на основе анализа массы фактов такое обобщение, которое выражает объективную конкретность исследуемого предмета, – вот та реальная проблема, решение которой совпадает с решением логической проблемы о природе понятия. И только на пути решения этой проблемы можно получить действительно содержательное и нужное сегодняшней науке понимание природы понятия и способов действования с ним в процессе познания.

Иными словами, центральный вопрос логики переносится в совсем иную плоскость, неведомую чисто формальной логике: при каких условиях человек может выработать такое теоретическое обобщение, которое отражало бы объективное конкретное существо данных в созерцании и представлении фактов. То есть центр тяжести логики переносится на раскрытие всей совокупности условий, обеспечивающих конкретное содержательное обобщение, а не просто абстракцию, которая может быть с равным правом и пустой и чисто субъективной. Это и значит, что Логика совпадает по объему своих проблем с теорией познания, а по реальному объему – с диалектикой, ибо «субъективные» условия, при соблюдении которых добывается содержательное конкретное обобщение (понятие) суть категории, выражающие всеобщие формы движения и развития объективной предметной реальности.

К анализу категорий, которые являются "субъективными" условиями мышления, "причинными условиями разума", его "регулятивными принципами" именно потому, что сами по себе отражают всеобщие формы предметной реальности, и сводится задача Логики.

Только в этом понимании Логика и может совпадать по своей проблематике с "теорией познания", а по содержанию – с диалектикой, как наукой о всеобщих формах и законах развития природной и общественной (а вследствие этого – также и духовной) реальности.

Основная беда старой, недиалектической логики залючалась не в том, что она будто-бы совершенно не касалась категорий как подлинных форм мышления, а в том, что эти категории исследовались ей крайне недостаточно и притом – понимались недиалектически. В связи с этим процесс образования абстракций понятия толковался ею с точки зрения метафизически понимаемой категории "тождества". Толкование понятия как выражения (или отражения) абстрактно общего есть просто другое словесное выражение этого взгляда на закон образования понятия.

Выделение абстрактно общего, то есть "тождественного" целому ряду предметов "признака", чувственно воспринимаемого сходства и фиксирование этого абстрактно общего в виде общепринятого термина ничего, конечно, не может объяснить в процессе образования действительных понятий, – хотя эту черту в нем всегда и можно обнаружить. И понимание это отнюдь не перестает быть крайне метафизическим от того, что категорию абстрактного тождества механически сочетают с категорией "существенного", ибо в этом случае по-прежнему стараются отыскать "существенное" определение предмета в ряду абстрактных определений, в ряду представлений, выработанных согласно принципу "абстрактного тождества".

Образование абстрактных представлений (или "поверхностных понятий", как их иногда предпочитают называть) действительно и по времени и по существу предшествует образованию понятий, действительной логической переработке созерцания и представлений в понятие. Это то, что иногда называют "аналитической" стадией познания. Но как предпосылка и условие логической деятельности эта "стадия" и есть не более, как предпосылка. Результат, который с ее помощью достигается, – это просто всестороннее эмпирическое ознакомление с вещью. На этой стадии индивид делает для себя известным то, что известно всем другим индивидам. Речь, термины, наименования здесь просто фиксируют в общественном сознании эмпирическую картину фактов, позволяет создать всестороннее и расчлененное (упорядоченное) представление о них.

Представления (или "поверхностное понятия") при этом на самом деле образуются по принципу абстрактного тождества. Поэтому совокупное представление, с их помощью и в их форме выражаемое, и есть не более чем совокупность эмпирических, чисто аналитических абстракций. Каждая из таких абстракций отражает неоднократно повторившийся, постоянно повторяющийся факт. Но этим дело и ограничивается.

По представлению философов типа Локка или Гельвеция этим, собственно, и исчерпывается "логическая переработка" чувственных данных. По Марксу, однако, она, как таковая, еще и не начиналась.

Если принцип абстрактного тождества можно оправдать как принцип выработки общего представления, то в качестве принципа образования понятия он оказывается не просто и не только "недостаточным", но и прямо ложным.

История науки и философии нагляднейшим образом демонстрирует тот факт, что все действительные понятия всегда вырабатывались (сознавали ли то теоретики или нет) согласно законам и принципам, не имеющим ничего общего с принципом "абстрактного тождества". И наоборот, поскольку тот или иной теоретик во что бы то ни стало хотел выработать "понятие" согласно этому принципу, постольку он в итоге оказывался во власти ходячих эмпирических представлений своего времени и не делал ни шагу вперед по пути действительного научного понимания.

3. ИСТОРИЯ ПОНЯТИЯ «ЧЕЛОВЕК» И УРОКИ ЭТОЙ ИСТОРИИ

О «человеке» каждый имеет более или менее отчетливое представление. Человеческое существо резко отличается от всякого другого, и отличить его от всех других не так уж сложно.

Но не так легко образовать понятие, которое выражало бы самую суть его специфической природы.

Согласно логике эмпиризма, опирающейся на принцип абстрактного тождества, "признаки" этого понятия следовало бы выделить на пути сравнения всех единичных представителей человеческого рода – на пути отвлечения того "общего", которым обладает каждый из них, взятый порознь. Притом "специфического" общего, – прибавит представитель эмпирической логики, – то есть такого "общего", которым ни одно существо, кроме человеческого, не обладает.

Но уже древние греки показали всю беспомощность подобного рецепта: это определению в точности удовлетворяет определение человека как "существа двуногого и лишенного перьев..." В этом понятии уж "сущность человека", оказывается, однако, приравненной к "сущности"... ощипанного цыпленка. Мягкая мочка уха, мимоходом шутил Гегель, есть тоже именно "общий" и притом "специфический" признак человеческого существа. И действительно, к рецепту, согласно которому якобы вырабатываются понятия по мнению логики эмпиризма, трудно относиться иначе, как юмористически. Ясно без дальнейших пояснений, что этот рецепт не спасает от глупых курьезов и, кроме того, не стоит ни в каком отношении к основной задаче мышления в понятиях – к задаче раскрытия "сущности" предмета, его "существенных" признаков...

Уже первая попытка выработать теоретически продуманное определение понятия "человек" (мы имеем в виду определение гениального Аристотеля, согласно которому человек есть "животное политическое") абсолютно необъяснима с помощью пресловутого абстрактного тождества. Более того, принцип этот здесь самым явным образом нарушается и игнорируется. Элементарный анализ аристотелевского определения показывает, что сама операция "отвлечения общего" предполагает какое-то иное, более глубоко запрятанное соображение, на основании которого Аристотель вообще принимает во внимание лишь нетрудящегося гражданина города-республики. Для Аристотеля лишь этот гражданин есть "человек". Только его способ существования расценивается как "человеческий".

Иными словами, сама операция "отвлечения общего" предполагает, что предварительно, на каком-то ином основании, очерчен круг единичных явлений, от которых затем отвлекается «общее». Современному читателю не нужно объяснять, что это за основание. Важно лишь, что это основание выработано вовсе не согласно закону абстрактного тождества, а в его нарушение, и зависит от гораздо более сложных мотивов, носящих отнюдь не формальный характер...

И если посчитать, что Аристотель в данном случае внес в науку "антинаучные" соображения, нарушив в угоду "классовых интересов" интересы "чистой науки", выражаемой якобы принципом абстрактного тождества всех людей друг другу, то пришлось бы посчитать за более "объективных" теоретиков идеологов раннего христианства. Эти и раба считали "человеком" и пытались выработать понятие о человеке, обнимающее всех людей без изъятия. В их определении принцип абстрактного тождества был соблюден, но от этого их "обобщение" отнюдь не представляло собой шаг вперед по сравнению с определением Аристотеля. Скорее наоборот. И уж, конечно, их абстракция "человека" не перестала зависеть от "вненаучных" мотивов. И здесь поэтому вовсе не принцип "тождества", а какой-то совсем иной принцип обусловил тот факт, что в "понятии" были указаны именно такие, а не иные "признаки".

Этого вполне достаточно, чтобы показать, что процесс образования понятия на самом деле всегда определяется вовсе не принципом абстрактного тождества, а совсем иными законами, которые формальная логика вообще не желает считать законами развития логического познания, законами процесса образования понятия, его изменения, его эволюции в истории мысли.

Но как раз те всеобщие законы, которым на самом деле подчиняется процесс "рационального" познания, – сознает их или не осознает отдельный теоретик, считает он их "логическими" или не считает, – есть подлинные законы образования понятий.

Это и есть законы диалектического развития познания, которые осуществляются во всеобщем ходе познания независимо от того, признают их законами "логики" или не признают. Это обстоятельство установил впервые диалектик Гегель, определив их как законы "разума", как подлинные законы, по которым протекает рождение и развитие понятий.

А эти законы и "принципы" зависят не от сознания человека, а прежде всего от всеобщего развития практики человечества. Поэтому понятие всегда образуется по законам "разума", – разница может состоять лишь в том, сознательно ими пользуются или нет, образуется ли понятие сознательно или под воздействием стихийно осуществляющихся требований процесса познания в целом.

Итак, ясно, что процесс образования понятия регулируется законами "разума" даже в том случае, если теоретик и полагает, что он действует в точности по канонам "рассудка" – и его основному принципу, принципу "абстрактного тождества" в частности. Ясно, что принцип "абстрактного тождества" невозможно объяснить буквально ни из одного из понятий, когда-либо возникавших в истории познания. Но столь же ясно, что понятие можно искусственно "свести" к процессу образования общего представления, – так как на самом деле понятие всегда возникает на основе такого представления и кажется просто более развитым и более точным "общим представлением"...

Факты, которые мы привели, показывают пока лишь, что принципа абстрактного тождества попросту недостаточно, чтобы в соответствии с ним объяснить или образовать "понятие".

Перейдем теперь к фактам из той же области, которые столь же отчетливо показывают, что этот принцип не только "недостаточен", но и прямо ложен, когда речь заходит о путях образования абстракции понятия, конкретной абстракции, конкретного "всеобщего", – а потому скорее способен дезориентировать мышление, чем направить его по верному пути, по пути, ведущему к объективной истине.

Сравним – для большей наглядности – то понятие, которое выражает "сущность человека" в системе взглядов диалектика Маркса, с тем "понятием" о ней, которые можно обнаружить в системах метафизических мысливших теоретиков.

Как бы не различались между собой многократные попытки выработать "всеобщее понятие" относительно "сущности человека", как бы не различались методы, с помощью которых это понятие старались выработать, и результаты, полученные с их помощью, все они отягощены одним предрассудком метафизического мышления. И этот предрассудок, без сознательного преодоления которого было невозможно придти к действительному понятию "сущности человека", заключался в том представлении, что пресловутая "сущность" может и должна быть обнаружена в ряду тех абстрактно общих черт, которыми обладает каждый представитель человеческого рода, взятый порознь. И Локк, и Гельвеций, и Кант, и Фейербах одинаково полагали, что задача в конце концов сводится к тому, чтобы выделить «абстракт, присущий каждому индивиду», чтобы в ряду этих общих каждому единичному человеку «признаков» обнаружить такой из них, который выражает «сущность» каждого человека.

Лишь Маркс и Энгельс впервые поняли, что ложна как раз эта методологическая установка и что "сущность человека" бесполезно искать среди абстрактно общих каждому индивиду определений по той причине, что она вовсе не там находится...

В известном положении Маркса:"...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (Соч. т.3, с.2) – заключена не только социологическая истина, но и глубокая логическая установка, одно из важнейших основоположений диалектической логики – логики, совпадающей с диалектикой.

Эта логическая установка заключается в следующем: понятие, выражающее конкретную "сущность" каждого единичного представителя человеческого рода, не может быть получено на пути абстрагирования того «общего», которым обладает каждый индивид. Такое понятие может быть образовано только путем исследования системы всеобщего взаимодействия, внутри которой осуществляется жизнедеятельность человеческих индивидов, – то есть на пути рассмотрения системы общественных отношений человека к человеку и человека к природе.

Нетрудно заметить, что такая логическая установка переворачивает на голову все традиционные представления об отношении абстрактного к конкретному и предполагает диалектический характер отношения "общего" к "единичному".

Эти две проблемы (абстрактное-конкретное и общее-единичное) в данном пункте переплетаются между собой органически. Рассмотрим это обстоятельство повнимательнее.

4. КОНКРЕТНОЕ И ДИАЛЕКТИКА ОБЩЕГО-ЕДИНИЧНОГО

Поиск «сущности человека» на пути «идеального уравнивания людей в роде», в ряду тех общих черт, которыми обладает каждый индивид, взятый порознь, предполагает крайне метафизическое понимание отношения «общего» к «единичному».

Для Локка, Гельвеция и Фейербаха "конкретно" только "единичное" (единичная чувственно воспринимаемая вещь, предмет, явление или отдельный человеческий индивид). "Абстрактное" для них – это умственное отвлечение, которому в реальности соответствует сходство многих (или всех) единичных вещей, явлений, людей и т.д.

Любой материалист-метафизик прекрасно понимает, что в действительности "общее" существует только через "единичное", в качестве стороны, в качестве одной из сторон "единичного" и что конкретная полнота "единичного" не исчерпывается "общим". Но в этом понимании нет ни миллиграмма диалектики. Точнее говоря, это и есть законченно метафизическое понимание вопроса.

Согласно этой позиции "общее" как таковое, отдельно от единичного, осуществляется только в сознании, только в голове человека, только в виде слова.

На первый взгляд эта позиция кажется единственно материалистической. Но только на первый взгляд. Дело в том, что эта позиция полностью игнорирует диалектику общего и единичного в самих вещах.

Если под "общим" понимается только сходство, только тождество единичных вещей в каком-либо отношении, то с этой позицией спорить не приходится. Утверждать обратное может только сторонник средневекового "реализма".

Но зато и представление, согласно которому "общее" отражает лишь сходство единичных вещей и ничего больше, есть столь же антикварное представление, достойное средневековья. По своему теоретическому содержанию они ничуть не богаче, чем фантазии представителей средневекового реализма.

Когда Гегель поставил вопрос об объективной реальности "всеобщего", то в этой постановке вопроса заключался не только идеализм, но и диалектика, которой совершенно не понял Фейербах. Тезис Гегеля как раз обратен тезису метафизического материализма: согласно Гегелю "абстрактно" именно единичное, а достоинство "конкретности" принадлежит "всеобщему".

И с точки зрения диалектики в этом гораздо больше смысла. Дело в том, что под "всеобщим" Гегель понимает вовсе не простое чувственно воспринимаемое "сходство", абстрактное тождество единичных вещей друг другу или выражение "признака", одинакового всем единичным вещам.

В его терминологии "всеобщее" означает нечто совсем иное – объективный закон, по которому существуют единичные вещи, закон, согласно которому совершается их рождение, развитие и гибель. закон этот осуществляется согласно Гегелю только через взаимодействие бесконечной массы единичных вещей, предметов, явлений или людей, через их реальное взаимодействие.

Гегель впервые понял, что отдельные индивиды, составляющие общество, вступая в реальное взаимодействие друг с другом, производят помимо своих намерений некоторый результат, которого они не ждали и не планировали. Этот результат и есть по Гегелю тот подлинно всеобщий закон, который управляет на самом деле, вопреки иллюзии отдельных лиц, совокупной общественной жизнью, а следовательно, и жизнью каждого индивида, хотя тот его не сознает.

"Всеобщее" согласно Гегелю и должно выражать этот действительный верховный закон – закон, который по отношению к каждому отдельному индивиду представляет собой нечто по существу первичное, главенствующее, определяющее.

Другое дело, что Гегель видит этот закон в логической структуре человеческого мышления, в формах "логического разума". Не в решении, а в постановке вопроса заключается диалектическая сила концепции Гегеля.

Но как раз этой постановки вопроса не понял Фейербах. Когда он видит в гегелевском понимании только идеализм, то в этом выражается не только его стремление к материализму, но и полнейшая слепота по отношению к диалектике.

Представление о том, что только "единичное" конкретно, и у Локка, и у Гельвеция, и у Фейербаха тесно связано с их "атомистическим" взглядом на общественную действительность. По их мнению, "единичное" человеческое существо уже от природы наделено всей полнотой человеческих качеств, а общественная реальность есть нечто производное от индивидуальной полноты личности. Сама по себе личность богата и всестороння, а общественные связи людей – это всего-навсего "односторонние" проявления ее природы.

Позиция Гегеля в данном пункте оказалась гораздо более верной и сильной со стороны своего теоретического содержания, потому что Гегелю (в силу обстоятельств, которые мы рассматривать не можем, не уходя далеко в сторону от темы) была чужда ограниченно-индивидуалистическая трактовка вопроса об отношении личности и общественного организма.

Рассматривая общество как единый организм, как коллективный субъект, переживающий закономерное развитие, не зависящее от капризов и произвола индивидов, Гегель впервые уловил диалектику взаимоотношения между личностью ("единичным") и обществом ("всеобщим"). Исходя из представления об обществе, как развивающимся целом, Гегель резко подчеркнул то обстоятельство, что человеческая личность, индивидуальность есть нечто целиком и полностью производное от процесса общественного ("всеобщего") развития. Единичный человек лишь постольку человек, поскольку его единичная жизнедеятельность реализует какую-либо потребность, развитую общественным организмом.

Гегель понял, что единичный человек вовсе не представляет собой от рождения, от природы той полноты человеческих качеств, которую ему приписывала позиция буржуазно-индивидуалистического "атомизма". Гегель абсолютно прав в своем утверждении, что вне общества в индивиде не может появиться ни одной человеческой черты, что вне общества "человек" абсолютно равен животному. Лишь развиваясь внутри и посредством общества, индивид впервые приобретет те качества, которые относятся к его собственно человеческой природе, относятся к его "человеческой сущности".

Но тем самым оказывается, что единичная человеческая личность вовсе и не содержит в себе конкретной полноты своей собственной "всеобщей сущности". Эту последнюю индивид выражает всегда лишь более или менее односторонне, тем более односторонне, чем меньше общественной культуры он усвоил.

Даже прямая походка есть продукт культуры, есть свойство, которое в человеческом индивиде развивается обществом, а не природой, не говоря уже о таких свойствах, как речь, сознание, воля, разум, нравственность и т.д.

Иными словами, все специфически человеческие черты возникают и развиваются лишь в русле всеобщего, общественного процесса, лишь через взаимодействие миллионов индивидов. Все то, что в человеке является человеческим, есть продукт всеобщего развития. Индивид же, разумеется, воплощает в себе лишь какие-то немногие "стороны" всеобщей человеческой культуры, и в этом смысле скорее "единичное" есть "абстрактное", есть одностороннее воплощение "всеобщего" культурного развития человечества.

Именно этот подход к проблеме отношения личности и общества, осуществленный Гегелем в "Феноменологии духа", и был тем реальным путем, по которому Гегель подошел к диалектике и в Логике, в понимании диалектики всеобщего-отдельного-особенного и абстрактно-конкретного.

"Всеобщее" в логике Гегеля выступает как реальность гораздо более прочная и устойчивая, нежели "единичное", и рассматривается как нечто первичное по отношению к "единичному", а "единичное" – как абстрактное воплощение, как одностороннее проявление "всеобщего".

Метафизик в этом видит только идеализм, только атавизм теологии. Он (пример тому Фейербах) не замечает, что Гегель в этой формуле ухватил именно диалектику отношения всеобщего и единичного вне головы человека.

Чего материалист-метафизик не понимает в гегелевской постановке вопроса, так это того, что каждая единичная вещь всегда и рождается, и развивается, и погибает внутри и посредством конкретной, исторически сложившейся системы взаимодействия, и своей индивидуальной судьбой односторонне отражает движение и судьбы этой системы в целом.

Материалист-метафизик не понимает того, что эта всеобщая система взаимодействующих вещей (явлений, людей и пр.) всегда есть некоторое "органическое целое", не сводимое к сумме своих частей, – понимаются ли "составные части" как единичные вещи или как абстрактно общие им всем формы.

Поэтому-то Фейербаху и остается абсолютно непонятной гегелевская позиция, согласно которой "всеобщее" рассматривается как выражение закона, управляющего массой взаимодействующих «единичных». Он не улавливает «рационального зерна» этой позиции, заключающегося в том, что Гегель старается увидеть объективную модель человеческих понятий в формах всеобщей взаимосвязи, в формах всеобщего взаимодействия вещей и людей, в законе, который управляет этим взаимодействием.

Фейербах же застревает на метафизическом противопоставлении единичного (как чувственно воспринимаемой вещи) – и "общего", которое якобы выражает лишь абстрактное "сходство" многих или всех единичных вещей...

Фейербах не понимает того факта, что все конкретные всеобщие формы взаимодействия, внутри которых и посредством которых и возникает, и существует, и исчезает каждая конкретная вещь, не совпадают,

во-первых, с тем "абстрактом", который можно усмотреть в каждой единичной вещи, с тем "одинаковым", которым обладает каждая единичная вещь, взятая порознь, а

во-вторых, что любая исторически развившаяся система взаимодействия выступает по отношению к каждой отдельной вещи как объективный закон, предопределяющий ее судьбу.

Так общественный организм, управляемый определенными общими закономерностями, есть нечто первичное по отношению к каждому индивиду.

Так биологический вид есть нечто большее, нежели простое "сходство" между особями, его составляющими: это опять-таки исторически сложившаяся система обмена веществ, ассимилирующая элементы внешней среды особым, лишь ей присущим способом – таким способом, что в результате производится и воспроизводиться именно такая "единичная" особь, именно такое, а не какое-нибудь иное единичное тело...

Эта исторически сложившаяся система биологических связей по отношению к каждой отдельной рождающейся в ее лоне единичной особи выступает как нечто определяющее, как нечто "первичное", как особым образом действующий механизм, формирующий "единичную" особь, детерминирующий характер и направление ее развития.

Как раз эта объективная реальность – исторически сложившиеся всеобщие формы взаимодействия, а не абстрактные сходства, и представляют собой подлинный предмет мышления в понятиях. Именно этим, конкретно-всеобщим формам бытия вещей, а не их абстрактным сходствам, и должны соответствовать человеческие понятия.

Но этого-то и не понял Фейербах в своей критике Гегеля. Поэтому он и в социологии, и в теории познания остается на точке зрения абстрактного индивида, вопреки его собственным декламациям о том, что его точкой зрения является "конкретный", "реальный", "действительный" человек...