Текст книги "Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении"

Автор книги: Эвальд Ильенков

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 27 страниц)

Внутри экономики же всеобщая конкретная субстанция всего человеческого, – разумная воля, – выступает крайне односторонне, крайне абстрактно выявляет себя.

Сфера экономической жизнедеятельности людей и не есть поэтому конкретная система взаимодействия людей и вещей, возникшая и развившаяся независимо от воли и сознания индивидов. Она поэтому и не может составить собой предмета особой науки, а может рассматриваться только в системе всеобщих определений разумной воли, то есть внутри философии духа, внутри философии государственного права... Здесь она и выступает как одна из особых сфер деятельности разума, как абстрактная форма разума, действующего в истории.

Теперь нетрудно усмотреть полярную противоположность точки зрения Маркса точке зрения Гегеля на экономику, на характер ее диалектической взаимосвязи со всеми остальными проявлениями общественной жизни, ее роли в составе общественного целого.

В данном пункте Маркс противостоит Гегелю прежде всего как материалист. Но самое интересное заключается в том, что именно материализм дает ему возможность развить более глубокий в смысле диалектики взгляд.

Для Маркса сфера экономического взаимодействия людей выступает как в полной мере конкретная сфера общественной жизни, обладающая своими специфическими имманентными законами движения. Иными словами, она предстает во всей ее относительной самостоятельности от всех других форм общественной жизнедеятельности людей, и как раз поэтому выступает как предмет особой науки. При этом система экономического взаимодействия людей выступает как исторически возникшая и исторически развившаяся система, все стороны которой взаимно связаны друг с другом единством происхождения, генетически.

При этом важно подчеркнуть, что система экономических отношений выступает как система не только относительно, но и абсолютно самостоятельная и независимая от воли и сознания индивидов, хотя и складывается при активнейшем участии и воли и сознания. Но сам характер этого участия сознательной воли в процессе складывающеся системы определен не со стороны "природы духа", не заранее и извне, а опять-таки самой же системой экономических отношений, внутри которой оказываются люди, наделенные волей и сознанием. Иными словами, сама "воля" и "разум" предстают здесь как "модусы" какой-то иной субстанции, как ее "абстрактные" проявления, как ее порождения. Все определения воли и сознания индивидов, втянутых в процесс развития экономической системы, буквально выводятся из характера внутреннего самодвижения системы в целом, понимаются как продукты движения этой системы.

То есть все выглядит как раз наоборот, если сравнивать с гегелевской конструкцией, все поставлено на голову, точнее на ноги, ибо "на голове" все стояло прежде.

И именно материализм выступает здесь как главная причина и условие того обстоятельства, что диалектика проведена в понимании в полной мере, гораздо шире и глубже, нежели это вобще возможно сделать с гегелевской позиции.

Для Гегеля категория конкретности применима только там и тогда, где и когда речь идет о сознательной воле и ее продуктах, лишь в сфере духа и его порождениях.

С точки зрения Маркса эта важнейшая категория диалектики применима в полной мере везде, в любой сфере природного и общественного бытия, независимой от какого бы то ни было духа, а уже на этой основе и к явлениям жизни самого "духа", то есть к развитию любой сферы общественного сознания, в том числе и мышления, сферы Логики.

Согласно гегелевской конструкции, в соответствии с ее идеалистической исходной точкой, ни одна форма движения в природе не может быть понята как конкретная форма, как исторически возникшая саморазвивающаяся система внутренне взаимодействующих явлений. Любая такая сфера лишь тогда приобретает какое-либо отношение к конкретности, когда она вовлекается в русло духовного процесса, когда ее удается истолковать в качестве порождения духа, в качестве "модуса" духовной субстанции. Качество конкретности оказывается у него исключительным, монопольным достоянием саморазвивающегося духа, природа сама по себе (в том числе материальная сторона человеческого общественного бытия) "конкретностью" в своем существовании совершенно не обладает. Взаимосвязь в глазах Гегеля вообще возможна только чисто идеальная, лишь "духом", лишь "понятием" положенная.

Поэтому категория конкретности, центральная категория диалектики, выхолащивается у него настолько, что ее уже невозможно применить в естественной науке или в материалистическом понимании общества. Короче говоря, категория конкретности, а следовательно, и диалектика вообще, которая немыслима без этой категории, оказывается неприменимой ни к чему, кроме сферы духа. Ко всему же остальному она применима лишь постольку, поскольку это "остальное" истолковывается чисто идеалистически, как одно из проявлений всеобщего духа, как одностороннее (абстрактное) обнаружение "конкретного" духа, "конкретной полноты и богатства" абсолютного духа, абсолютной идеи...

И эта идеалистическая ограниченность гегелевского понимания "конкретности", узость этого понимания, абсолютно неразрывно связана с тем представлением, что природа есть нечто неразвивающееся, что развитие принадлежит лишь духу. Стоит принять это представление, как пришлось бы принять и всю остальную концепцию Гегеля.

Ибо "конкретность" и в самом деле неразрывно связана с развитием, притом с развитием диалектическим, с "саморазвитием через противоречия". Последнее Гегель, как и вся его эпоха, видел только в сознании и нигде больше. Отсюда и узость его понимания "конкретности", понимания, которое во всей его узости затем распространяется на всю область природы.

А отсюда и гегелевское толкование способа "восхождения от абстрактного к конкретному". В его устах это значит, что вся реальность, включая природу и историю, есть процесс "прохождения духа" к самому себе, процесс, проходящий ряд ступеней от "механизма", как сферы чисто абстрактного обнаружения духовности к конкретному человеческому духу. Восходит же к самому себе дух абсолютный, нечеловеческий, божественный. Как таковой, этот дух "конкретен" сам по себе и до того, как он односторонне, абстрактно обнаружил себя в виде "механизма", "химизма" и "организма".

Поэтому "чистая Логика" в системе Гегеля и предпослана "философскому рассмотрению природы". Природа же предстает как ряд ступеней, в которых конкретный логический дух все полнее и конкретнее обнаруживает себя во вне, в форме пространства и времени.

Процесс "восхождения от абстрактного к конкретному" совпадает поэтому у Гегеля с процессом реального порождения предмета мировым духом, с процессом реального возникновения предметности из мышления.

Здесь, таким образом, реальный закон развития знания истолкован как закон возникновения и развития всего мироздания, всей системы мира в целом, начиная от "механизма" и кончая "конкретным" человеческим духом, точнее – вершиной развития последнего – спекулятивной философией, Логикой. В Логике дух и постигает подлинную и единственную "абсолютную" конкретность всего существующего, приходит к совпадению с нею, идеальным первоначалом мироздания.

Правильно нащупанный логический закон, закон воспроизведения объективности в мышлении, превращается в мистическую идеальную сущность мира, сущность, которая лишь абстрактно проявляется в виде природы и эмпирической истории человечества.

Однако в основе иллюзии гегелевской философии лежит вполне реальный факт, тот факт, что человеческое мышление не может воспроизвести, отразить объективную конкретность никаким другим способом, кроме способа "восхождения от абстрактного к конкретному".

Этот способ есть единственно возможный (а потому и единственно правильный) способ воспроизведения, отражения предметной конкретности в мышлении.

Маркс и формулирует свое понимание, противопоставляя его гегелевскому, так:

«...Метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного».

С этой точки зрения, как показал Маркс, закон восхождения от абстрактного к конкретному может и должен быть понят без всякой мистики, вполне рационально. Для этого требуется, однако, решительно отказаться от идеализма в подходе к проблеме мышления и его развития и перейти на точку зрения отражения, на точку зрения материализма. Но сам материализм при этом должен быть в полной мере диалектическим: известно, что материалист-метафизик Фейербах увидел в гегелевской идее относительно «восхождения от абстрактного к конкретному» лишь философскую версию теологической догмы о сотворении мира богом и ничего более...

"Развитие умозрительной философии, – говорит он в своих "Предварительных тезисах к реформе философии", – от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, имевшее до сих пор место, является развитием наизнанку. Этим путем никогда не придти к истинной объективной реальности..."*

* Л.Фейербах. Соч., т.1, с.65.

Это – один из характерных примеров того, как Фейербах вместе с идеализмом гегелевской концепции заодно отбрасывает и диалектику, не в силах различить одно от другого.

Материалст-диалектик Маркс, напротив, считает способ восхождения от абстрактного к конкретному единственно возможным способом научного развития, правильным в научном отношении методом.

Почему же, однако, именно этот способ соответствует сущности целей и средств научно-теоретического исследования объективной реальности?

Почему именно этот способ (а никак не обратный) Маркс определил как способ, соответствующий диалектике, развитой из материалистических оснований?

Ответом на этот вопрос и должно послужить дальнейшее изложение.

2. ВЗГЛЯД МАРКСА НА ПРОЦЕСС НАУЧНОГО РАЗВИТИЯ

Вопрос об отношении абстрактного к конкретному встал перед Марксом, как известно, в свете другого, более общего философского вопроса: «Как развивать науку?»

Уже в самой формулировке вопроса скрыто предполагаемое понимание того факта, что действительно научное понимание действительности может быть достигнуто только на пути дальнейшего развития того теоретического понимания этой действительности, которое уже имеется.

Само собой разумеется, что это "дальнейшее развитие" теории осуществляется только путем ее критического преодоления с точки зрения новых эмпирических фактов, через ее конструктивную критику, удерживающую "рациональное зерно" предшествующей теории и одновременно отсеивающую все исторически преходящее ее содержание.

Таким творчески-критическим было вообще отношение Маркса к своим теоретиическим предшественниками в любой области, которой он касался и в политической экономии, и в философии, и в теории социализма, и в математике, и в истории.

Марксу был органически чужд тот левацкий взгляд на науку, согласно которому "подлинная теория" должна строиться "прямо из действительности", путем прямого и непосредственного "обобщения реальных фактов", – взгляд, который игнорирует все предшествующее развитие теории.

Этому убогому позитивистскому взгляду (в обосновании которого повинен отчасти и Фейербах) Маркс всегда противопоставлял понимание научного развития как реального исторического процесса. Диалектика этого процесса заключается в том, что самая революционная теория не может возникнуть иначе, нежели путем максимально полного усвоения (хотя и строго критического) всех завоеваний человеческой мысли в данной области знаний, то есть на основе всего предшествующего теоретического развития.

Чем революционнее теория, тем в большей мере она является наследницей всего предшествующего теоретического развития. В этом (на первый взгляд парадоксальном) отношении проявляется опять-таки та самая диалектика, которой не понял Фейербах.

Это вообще необходимый закон развития науки, научного мышления: новое теоретическое понимание фактов (новая теория) всегда и везде возникает не "прямо из фактов", не на пустом месте, а только через строжайшую критику старого теоретического понимания этих фактов с точки зрения этих фактов.

Так что сведение критических счетов с ранее развитыми теориями есть вовсе не побочное, вовсе не второстепенной важности занятие, а есть необходимая форма разработки самой теории, единственно возможная форма теоретического анализа реальных фактов.

"Капитал" совсем не случайно имеет своим подзаголовком, своим вторым названием: "Критика политической экономии".

При этом способе подхода к науке анализ эмпирических фактов и анализ теоретических понятий, категорий (развитых на предыдущей стадии развития науки) совпадает органически, по существу.

Эти два момента научного исследования по существу сливаются в один процесс. Ни один из них немыслим и невозможен без другого. Как критический анализ понятий не может быть осуществлен без анализа эмпирических фактов, так и теоретический анализ эмпирических фактов невозможен без анализа понятий, их выражающих.

Уже поэтому в диалектике совершается сознательное, преднамеренное совпадение "индуктивного" и "дедуктивного" моментов, как неразрывных, взаимнопредполагающих моментов исследования.

Старая (рассудочно-метафизическая) логика более или менее последовательно понимала под "индукцией" процесс анализа эмпирических фактов, процесс образования аналитических определений факта. Поэтому индукция и казалась если не единственной, то во всяком случае основной формой достижения нового знания.

Дедукция же рассматривалась главным образом как процесс анализа понятия, как процесс установления различий внутри понятия. Как таковая, она представлялась по преимуществу как процесс и форма разъяснения, изложения готового знания, знания, которое уже имеется в голове, а не как форма образования нового знания, новых понятий.

Но с этой точки зрения совершенно необъяснимым становится реальный процесс развития науки, реальный процесс образования новых понятий.

Дело в том, что человек (при том, разумеется условии, если он действительно мыслит факты) всегда приступает к анализу эмпирических фактов не с "пустым" сознанием, а с сознанием, развитым в ходе образования. Иными словами, он всегда приступает к фактам с точки зрения тех или иных "понятий". Хочет он того или не хочет – без этого он вообще не может активно мыслить факты, а может в лучшем случае лишь пассивно созерцать их.

Наивная иллюзия эмпиризма, не учитывающего активной роли имеющихся понятий в процессе вопринимания фактов в мышлении, по существу не видит отличия между отражательной деятельностью человека – и поведением животного в акте отражения. Животное действительно ведет себя как "чистый", "идеальный" эмпирик: оно бессознательно и чисто "индуктивно" "обобщает факты", не производя при этом никаких сознательных операций с понятиями.

У человека же – в самом простеньком обобщении, – "индукция" неразрывно связана с "дедукцией": он выражает факты в понятии, а это значит, что новое аналитическое определение фактов образуется одновременно как новое – более конкретное – определение того понятия, с точки зрения которого он осмысливает эти факты. В противном случае "аналитическое определение факта" вообще не образуется.

Хочет того человек или не хочет, но каждое новое "индуктивное" определение факта образуется им в свете того или иного готового, так или иначе усвоенного им от общества понятия, в свете той или иной системы понятий.

И тот, кто полагает, что он выражает факты "абсолютно непредубежденно", без всяких "заранее принятых" понятий, – тот вовсе не свободен от понятий. Напротив, он неизбежно оказывается рабом как раз самых плоских и вздорных понятий.

Свобода и здесь заключается не в устранении от необходимости, а в сознательном овладении ею. Подлинная "непредубежденность" состоит не в том, чтобы выражать факты вообще без всяких "заранее принятых" понятий, а в том, чтобы выражать их с помощью сознательно усвоенных правильных понятий.

Относительно логических категорий это обстоятельство прекрасно показал в своей критике эмпиризма Энгельс: естествоиспытатель, который кичится своей "свободой" от всяких логических категорий, оказывается в плену самых пошлых представлений о них. Сам он, единолично, "из фактов", образовать их не в состоянии, – это было бы глупенькой претензией совершить то, что может совершить лишь человечество в его развитии. Поэтому на деле он всегда заимствует логические категории из философии. Вопрос заключается лишь в том, из какой именно: то ли из скверной модной системы, то ли из системы, представляющей собою действительную вершину развития, из системы, основывающейся на исследовании всей истории человеческого мышления и его завоеваний.

Это относится, разумеется, не только к понятиям философской науки. То же самое происходит с категориями любой науки. Человек никогда не начинает мыслить "с самого начала", "прямо из фактов", то есть с позиции питекантропа. Он в самом восприятии эмпирических фактов в мышление пользуется готовыми категориями и понятиями. Вопрос лишь в том, какими именно, как, где и откуда он их усвоил.

Эмпирик, полагающий, что он мыслит только факты, на самом деле всегда "оперирует преимущественно традиционными представлениями, устаревшими, большей частью продуктами мышления своих предшественников".

Эмпирик поэтому легко путает абстракции – с реальностью, реальность – с абстракциями, субъективные иллюзии легко принимает за объективные факты, а объективные факты и выражающие их понятия – за абстракции и иллюзии. С этим связано, в частности, и то обстоятельство, что никто другой не бывает так легковерен в отношении религиозных, спиритических и тому подобных "чудес", как последовательный эмпирик. Как правило, он в виде определений фактов "конкретизирует" ходячие абстракции.

Следовательно, сама "эмпирическая индукция" всегда и везде совершается как процесс конкретизации тех представлений и понятий, с которыми приступают к фактам, – то есть как "дедукция", как процесс наполнения исходных понятий новыми, более детальными определениями, почерпываемыми из фактов путем абстракции.

Но тут-то и оказывается, что понятия, усвоенные человеком в процессе образования, есть вовсе не пассивный груз в кладовой его памяти, а активнейшая форма, с помощью которой он только и может воспринимать факты в свое сознание. Как таковая, она заранее предопределяет характер тех определений факта, которые получатся в результате, в итоге применения этих понятий к анализу факта.

Химик, встретив новый, незнакомый ему минерал, будет целенаправленно отыскивать при его рассмотрении такие определения, которые обогащают, "конкретизируют" его науку, ту область знания, ту систему понятий, которую он представляет.

Те определения чувственно воспринимаемого факта, которые одновременно не являются новыми определениями понятия, в свете которого рассматривается факт, человек справедливо оставляет без внимания. Так что исходное понятие предопределяет даже отбор чувственно воспринимаемых свойств, – оценку их как "существенных" или "несущественных" с точки зрения данной науки, данной познавательной задачи и т.д.

Но этого мало. В еще большей степени зависит от исходного понятия научное истолкование этих абстрактно выделенных (в качестве "существенных") чувственно воспринимаемых свойств.

Совершенно ясно, что человек, усвоивший определение, положим, "стоимости" как продукта труда, увидит в "прибыли" также "продукт труда". Если же стоимость является в его представлении выражением "предельной полезности вещи", то он с самого начала будет ориентирован на совершенно иные определения "прибыли". Он абстрагирует в качестве ее определений совсем иные свойства, нежели те, которые проистекают из труда.

Примеров этому можно подобрать совершенно бесконечное количество.

Картезианцы, как известно, опровергали сторонников школы Ньютона аргументами познавательной практики самой этой школы. Ньютонианцы были искренне убеждены, что они обрабатывают эмпирические данные исключительно "индуктивным" методом. Но картезианцы справедливо указывали на тот факт, что никакая "индукция" на свете не в силах обосновать исходных принципов этой школы, – в частности, положения о реальности "пустоты", как необходимого условия движения частиц.

Никакая индукция, кроме того, не в силах ни опровергнуть, ни подтвердить фундаментального положения ньютонианской физики – положения о том, что лишь пространственно-геометрические формы чувственно-данного нам мира суть единственно объективные формы бытия вещей и что природа говорит человеку только на языке чисел...

Иными словами, указывали картезианцы, Ньютон, как и все остальные эмпирики-индуктивисты, не мог бы сделать буквально ни одного "индуктивного обобщения", если бы он не исходил из ряда определенных основоположений, которые сами никакому индуктивному доказательству не поддаются по самой их природе, но лежат тем не менее в основе каждого "индуктивного" обобщения и предопределяют его характер.

Поэтому эмпирик отличается от рационалиста вовсе не тем, что он якобы мыслит только индуктивно, а тем, что та дедукция, которую он на самом деле применяет, есть плохая дедукция, – дедукция, исходящая из бездоказательно и некритически принятых, более или менее произвольно выбранных, всеобщих исходных понятий и принципов. "Индукция" же, которая производится в свете этим понятий, лишь замаскированная "дедукция", она оправдывает через факты то, что уже заранее заключалось в исходных понятиях и принципах. И то, что кажется эмпирику "индукцией", есть на самом деле лишь иллюзия, скрывающая недостатки и произвольность "дедукции".

Картезианцы в данном случае остро подметили действительный факт: эмпирики XVI-XVII вв. действительно не могли бы сделать ни шагу без ряда понятий, заимствованных ими от древнегреческой философии или от современных им рационалистов. Эмпирики этой эпохи действительно, "сами оперируя отбросами греческой философии, – например, атомистикой, – как вечными истинами, смотрят по-бэконовски свысока на греков..."

Рационалистическая критика давно вскрыла это реальное обстоятельство. В самом деле, если одно и то же чувственно-данное эмпирическое явление будут "индуктивно обобщать" два теоретика, исходящие из различных основоположений, то в результате неизбежно получится два совершенно различных представления об этом факте. И это различие будет предопределено уже самим исходным всеобщим пониманием "общей природы" того ряда, к которому принадлежит данный факт.

Если явления света, например, будет объяснять теоретик, исходящий из ньютоновского представления о всеобщей, одинаковой для всех явлений "субстанции", то есть из представления, что такой субстанцией является атом в пустоте, – то он неизбежно придет к корпускулярному толкованию света.

Если те же самые явления будет объяснять теоретик, на манер Декарта отрицающий наличие пустоты и считающий всеобщей природой частицу не в пустоте, а в абсолютно заполненном частицами мире, то, естественно, корпускулярное объяснение окажется абсолютно невозможным. Единственно логичным в этом случае будет представление Декарта или Гюйгенса, – уподобляющее свет непосредственному давлению или волне.

Иными словами, само "индуктивное обобщение" оказывается заранее предопределенным, заранее заключенным в исходном основоположении, в понятии о "субстанции" вещи. Поэтому вся индукция на деле органически зависит от всеобщего понятия, управляется им, а весь ряд "индуктивных" обобщений предстает как детализация, как конкретизация исходного всеобщего понятия или принципа. Индукция всегда будет послушно оправдывать через чувственно воспринимаемые факты все то же исходное понятие, будет абстрактно выделять в фактах лишь те, что позволяет в них выделить всеобщее основоположение.

Само же основоположение (или их ряд) в свою очередь ни выработаны, ни проверены, ни опровергнуты с помощью "индукции" быть принципиально не могут. И дело не меняется от того, что исходное положение принимается эмпириком безотчетно, некритически. От этого весь ход рассуждений эмпирика не перестает быть "дедукцией", но лишь становится плохой, произвольной "дедукцией"... От этого отдельные факты индуктивного обобщения не перестают быть на деле шагами на дедуктивном пути, а лишь становятся шагами на неверном пути. Они лишь развертывают в целую систему "эмпирических определений" неверный произвольный принцип, маскируя его ложность ссылкой на произвольно истолкованную эмпирию, на "общее" в фактах.

"Индукция" и тут остается послушным орудием "дедукции", то есть движения мысли, развертывающего те определения, которые уже заложены в понятии, в принципе, из которого исходят... Такая "индукция" лишь жульнически выдает за определение фактов – определение понятий, анализирует понятие, а делает вид, что анализирует факты...

Но таким образом вопрос о сущности теоретического мышления был сведен рационалистами к проблеме истинности исходных, всеобщих понятий, таких понятий, которые никакой индукцией не могут быть удостоверены, потому что они и в действительности, в реальной истории познания, образуются не путем индукции, а более сложным диалектическим путем, в процессе разрешения противоречий, возникающих в процессе познания, противоречий между "индуктивными" обобщениями, между абстрактными представлениями.

Но этот реальный процесс возникновения и развития понятий рационалисты понимали столь же мало, как и представители эмпиризма. Поэтому как только рационалисты переходят от критики эмпиризма к положительному решению проблемы, они апеллируют к "интуиции" – к прямому и непосредственному ухватыванию "самоочевидных" в силу своей "простоты и ясности" основоположений.

Но "самоочевидность", "ясность" и "простота" исходного понятия тотчас же оказались в руках разных представителей рационализма критерием достаточно резиновым для того, чтобы с помощью его могли быть оправданы в качестве всеобщих основоположений не только различные, но и прямо противоположные понятия.

Исходя из одной и той же "интуиции" и ее критериев, Декарт берет в качестве абсолютно бесспорного начала теоретического мышления идеалистически толкуемое самосознание, "Я", а его ближайший преемник Спиноза – решительно материалистически толкующий природу, определяет "Я" как конечный "модус", как производный продукт различений, устанавливаемый внутри простой всеобщей субстанции...

Не приходится упрекать представителей рационализма за то, что они не смогли материалистически решить проблему. Достаточно того, что они ее смогли остро поставить. Заслуга их состоит в том, что они решительно потребовали от мыслящего человека максимальной сознательности в отношении к тем понятиям, которыми они оперируют в ходе осмысливания эмпирических фактов, сделали сами понятия предметом критического анализа. Именно поэтому диалектика родилась в русле рационализма.

И поскольку центральная проблема, от которой в конце концов зависит решение всех остальных философских проблем, была усмотрена в исходных понятиях всякой науки – в категориях, постольку философия в конце концов и сосредоточила все свое исследовательское внимание на проблеме категорий. Этим и было положено начало тенденции совпадения логики с диалектикой, как наукой о всеобщих формах существования всех вещей.

Именно в русле этой тенденции осуществлялись "поиски абсолюта" в немецкой классической философии. И Фихте, и Шеллинг, и Гегель пытаются отыскать абсолютное начало науки, такое "всеобщее основоположение", которое можно смело положить в основание науки с полной гарантией его абсолютной и единственной истинности. Таково "Я" в наукоучении Фихте, таково и "Бытие" логики Гегеля. В этих категориях идеалисты-диалектики старались установить такое всеобщее определение, которое могло бы служить прочным и надежным опорным пунктом всей дальнейшей, исходящей из него теоретической "дедукции" – простейшую неразложимую далее категорию мышления, которая одновременно оказывалась бы простейшим выражением любой реальности, всеобщей и необходимой формы бытия любой вещи во вселенной.

Этот фундаментальный опорный пункт объективного теоретического мышления – понятие, с помощью которого мыслится всякая реальность, данная в эмпирическом опыте, должна, согласно Гегелю, выражать всеобщую объективную форму существования всех вещей, – простейшее и абсолютное условие, без которого ни одна вещь не может не существовать, ни мыслиться. И заслугой Гегеля в данном пункте было то, что он стал искать это понятие в истории развития мышления человечества, а дальнейшую "дедукцию категорий" сознательно рассматривал как выражение той необходимости, в русле которой совершается развитие мышления в его истории.

Правда, в этом пункте таилась и идеалистическая слабость его концепции. Усматривая развитие через противоречия только в процессе мышления и отрицая его за природой вне и независимо от какого бы то ни было мышления существующей, Гегель всю свою дедукцию категорий строит как выражение идеальной необходимости развития мышления, как выражение "саморазвития понятия".

Это и оказалось в истории философии тем пунктом, в ходе материалистической критики которого Маркс и Энгельс создали учение, рационально разрешающее проблему понятия и метода познания.

В материалистической диалектике рационально снята старинная противоположность "дедукции" и "индукции".

"Дедукция" перестает быть способом формального выведения определений, заключенных априори в понятии, и превращается в способ действительного развития знаний о фактах в их развитии, в их внутреннем взаимодействии. Такая "дедукция" органически включает в себя "эмпирический" момент – она совершается именно через строжайший анализ эмпирических фактов, через "индукцию".

Но в данном случае название "дедукция" и "индукция" выражают лишь внешнее формальное сходство метода материалистической диалектики с методами рассудочной логики.

На самом деле это и не "индукция", и не "дедукция", а нечто третье, заключающее в себе, как свои "снятые моменты" и то и другое. Здесь они осуществляются одновременно как взаимопредполагающие противоположности, которые именно своим взаимодействием образуют новую, более высокую форму логического развития.

И эта более высокая форма логического развития, органически сочетающая в себе процесс анализа фактов, с процессом анализа понятий, и есть тот "метод восхождения от абстрактного к конкретному", о котором говорит Маркс. Это и есть та форма развития знания, которая единственно соответствует диалектике. Дело в том, что лишь с ее помощью объективная конкретность может быть воспроизведена в мышлении как реальность, исторически возникшая и развившаяся.