Текст книги "Лунный бог"
Автор книги: Эрих Церен
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 1 (всего у книги 24 страниц)
Эрих Церен
Лунный бог
Предисловие
С именем Эриха Цéрена советский читатель встречается уже второй раз. Первой книгой Э. Церена, переведенной на русский язык, были «Библейские холмы» – яркий и увлекательный рассказ об истории археологических исследований в странах Ближнего и Среднего Востока. Э. Церен провел читателя сложным и долгим путем по «библейским» странам – по древней земле Вавилона и Ассирии, через страну шумеров, в Малую Азию, в царство свирепых хеттов и в героическую прекрасную Трою, прославленную Гомером. Далее путь пролегал через земли Сирии, Израиля и Иордании к Мертвому морю и заканчивался на территории Египта и Аравии – во владениях легендарной мудрой царицы Савской. Маршрут, выбранный автором в «Библейских холмах», не случаен: именно здесь возникли и достигли высокого расцвета древнейшие цивилизации, которые легли в основу складывавшейся тысячелетиями мировой культуры. Именно о территории древнего Междуречья, Палестины, Египта говорится в библейских легендах.
Известно, что библейская археология для многих западных ученых была и остается камнем преткновения, который заставляет их свернуть в лагерь наиболее реакционных представителей археологической науки, руководствующихся предвзятой целью во что бы то ни стало подтвердить историческую достоверность библейских повествований. Но Церен рассматривает вопрос о Библии и библейских древностях по существу и решает его исторически правильно, трезво оценивая истинную ценность археологических открытий в библейских странах.
Читатель вправе спросить, почему в предисловии к книге «Лунный бог» идет речь о «Библейских холмах». Да потому, что, по существу, «Библейские холмы» – это как бы археологическое введение ко второй книге западногерманского ученого, выходящей на русском языке[1]1
Э. Церен написал книгу «Звездный завет», которая, по его замыслу, служит как бы астральным введением к «Лунному богу». Однако в III части «Лунного бога» астральным вопросам уделено достаточно большое внимание.
[Закрыть]. Из этого, конечно, не следует, что без ознакомления с «Библейскими холмами» нет смысла читать книгу о лунном боге. Нет, автор и здесь ссылается на археологические материалы, происходящие из библейских стран. Но, конечно, читатель, ознакомившийся с «Библейскими холмами», встретится с книгой «Лунный бог» более подготовленным к ее восприятию.
Что же представляет собой эта книга?
Для ответа на этот вопрос следует сделать небольшой экскурс в область современной библеистики – науки, рассматривающей Библию в самых различных аспектах: либо в качестве эпического памятника огромной исторической и культурной ценности (типа «Илиады» и «Одиссеи»), либо в качестве боговдохновенной священной книги, где истинно каждое слово и истинен каждый факт. Значительная часть ученых-библеистов (среди них встречаются очень авторитетные имена, например, американские археологи В. Олбрайт, Н. Глюк) признает историческую достоверность библейских рассказов и занимается поисками памятников, «подтверждающих» ее. Однако и в этом лагере апологетически настроенных реакционных ученых, прибегающих к явным натяжкам и извращениям для укрепления авторитета Библии, отдельные лица понимают, что чрезмерное усердие в поисках «доказательств» может сослужить дурную службу библеистике как науке и Библии как историческому источнику. В качестве примера подобного усердия можно привести нашумевшую в свое время и выдержавшую много изданий книгу западногерманского журналиста Вернера Келлера «И все-таки Библия права». Хотя автор ее и утверждал, что использовал все новейшие достижения геологии, астрономии, биологии, археологии и прочих наук, больше всего его занимали открытия библейской археологии, которые В. Келлер произвольно и зачастую неверно истолковывал. И вот, через несколько лет после выхода этой разрекламированной книги, Эрих Церен выпустил свои работы на ту же тему – тему библейской археологии.
Он использовал те же археологические памятники, привлек те же источники; и весь этот богатейший материал, изложенный непредвзято и рассматриваемый с позиций серьезной науки, позволил Э. Церену трезво оценить Библию как исторический памятник и степень достоверности ее сообщений и благодаря этому, по сути дела, дать серьезный отпор апологетическим и ненаучным писаниям Вернера Келлера и его единомышленников.
В предлагаемой на этот раз читателю книге Э. Церен затрагивает множество историко-религиозных проблем, но все они подчинены главной теме – истории возникновения христианской религии и личности Иисуса Христа. Фигура Иисуса Христа породила много споров и бесконечное количество исследований на различных языках. Спор идет прежде всего между сторонниками существования Иисуса как исторического лица и теми, кто считает, что Иисус Христос является продуктом религиозного мифотворчества. Многие западноевропейские ученые отрицают историческое существование Иисуса Христа, считая Иисуса астральным божеством, олицетворенным небесным светилом, мифическим богом-спасителем, подобным солнечному богу-спасителю Митре, культ которого, занесенный из Ирана в I в. н. э., широко распространился по всему античному миру. Эти последователи астральной теории находят объяснение всем евангельским событиям в символическом толковании расположения созвездий и планет на небосводе. На астральной точке зрения настаивали видные ученые Г. Винклер, А. Древе, А. Немоевский, убежденным сторонником астрального толкования евангельских текстов был известный русский ученый и революционер Н. А. Морозов. В своем труде «Христос», написанном на основе анализа Апокалипсиса («Откровения Иоанна») – раннехристианского произведения, полного фантастической символики и грозных пророчеств о гибели мира, Н. А. Морозов доказывает, что Апокалипсис – не что иное, как символическое и поэтическое описание явлений, реально происходивших на небе. Правда, Н. А. Морозов не отрицал, что образ Христа имел определенный исторический прототип, вокруг которого и сгруппировались астральные мифы.
Среди многочисленных сторонников исторического существования Иисуса Христа нет единогласия, его деятельность и личность они оценивают по-разному. Для одних он – бунтарь, вождь угнетенных масс, социальный реформатор. На такое понимание образа Иисуса Христа опиралось возникшее в середине XIX в. в Западной Европе движение «христианского социализма». С подобной революционно-социалистической трактовкой учения Иисуса Христа выступали и представители утопического социализма, например Э. Кабе и В. Вейтлинг. По их мнению, Иисус Христос и его последователи были первыми проповедниками коммунизма на земле. Для других Иисус Христос – умный, добрый, обаятельный человек, понявший, что нужно людям для того, чтобы быть счастливыми, и учивший их этому. Такое толкование личности Иисуса встречается в произведениях Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Э. Ренана. Для писателей и ученых французского Просвещения (Вольтера, Дидро, Гольбаха), которые воспринимали христианскую религию и культ Иисуса Христа как идеологию, глубоко враждебную человеческому разуму, Иисус Христос был невежественным фанатиком или просто безумцем. Со времени опубликования «Завещания» Жана Мелье, католического священника, жившего во Франции в конце XVII – начале XVIII в., большую популярность снискала выдвинутая им версия о том, что Иисус Христос был душевнобольным человеком. Мелье ссылался на евангельские тексты, из которых явствовало, что таково мнение окружающих (даже самых близких Иисусу) лиц и что мысли и слова самого Иисуса, не говоря уже о многих поступках, свидетельствуют о его ненормальности. Последователи Мелье, анализируя поведение Иисуса, находят у него все признаки тяжелого психического заболевания – паранойи. Этот диагноз был установлен известным французским врачом-психиатром А. Бинэ-Санглэ в книге «Безумие Иисуса», изданной в 90-х годах прошлого века.
Таковы основные точки зрения на Иисуса Христа как личность, реально существовавшую в определенную историческую эпоху. Для каждого из этих построений характерен один порок – отсутствие исторической объективности и одностороннее освещение фигуры Иисуса Христа при умалчивании тех данных евангельской литературы, которые противоречат создаваемому образу. А поскольку евангельские тексты содержат множество противоречивых сведений (об этом речь пойдет ниже), то для подтверждения любой точки зрения можно найти любое количество аргументов. Но и для опровержения этих взглядов можно извлечь из тех же текстов равноценное количество столь же убедительных доводов.
Вопросам происхождения христианства и тесно связанной с ним проблеме личности Христа много внимания уделено в советской исторической науке. В работах Р. Ю. Виппера «Рим и раннее христианство», С. И. Ковалева «Основные вопросы происхождения христианства», А. Б. Рановича «Раннее христианство», Я. А. Ленцмана «Происхождение христианства» сложнейшие проблемы возникновения христианской религии исследуются на основе марксистского исторического метода, позволяющего правильно вскрыть те реальные предпосылки, в результате которых сложилось христианское вероучение. Среди последних работ, посвященных специальному исследованию личности Иисуса Христа, следует назвать книгу М. М. Кубланова «Иисус Христос – бог, человек, миф?» и И. М. Крывылева «Что знает история об Иисусе Христе?», где отражена вся основная литература по этому вопросу.
Христианство как религиозное учение возникло в восточных провинциях Римской империи, в обстановке все усиливающегося гнета рабовладельцев. Народные низы, эксплуатируемые и бесправные, крестьяне, разоренные чужеземными захватчиками и своими собственными землевладельцами, население подвластных Риму земель, искалеченное войнами, обращенное в рабство, жаждали выхода из создавшегося положения. Состояние духовной приниженности привело массы угнетенных и обездоленных людей к поискам спасения «свыше», то есть к мистическому ожиданию «спасителя», который восстановит справедливость на земле. Это был сознательный уход от мучительной жизни в религиозные фантазии и мечты. Восточные культы умирающих и воскресающих богов, которые захлестнули в первые века нашей эры Римскую империю, поддерживали эти религиозно-мистические настроения. Таинственные мистерии, связанные с почитанием финикийского Адониса, фригийского Аттиса, египетского Осириса, иранского бога солнца Митры, привлекали к себе людей обещанием спасения и благополучия в загробной жизни. К числу таких спасителей был отнесен и Иисус Христос, мессия (помазанник божий).
Предполагают, что первоначально христианство представляло собой одну из сект иудейской религии, причем сложившуюся не в Палестине, а в египетской Александрии, куда после поражения в Иудейской войне бежала часть евреев. Среди этих обездоленных слоев населения, подавленных помимо всего прочего поражением в освободительной борьбе против иноземных поработителей, мессианские настроения были особенно сильны. В обстановке напряженного ожидания прихода мессии – общечеловеческого спасителя (который вне Палестины утратил черты собственно еврейского освободителя, царя из рода Давида) – люди объединялись в религиозные общины. Большинство их членов составляли рабы и городская беднота. По словам римского философа Цельса, проповедниками христианского учения было невежественное простонародье – сапожники, валяльщики, шерстобитчики – «самые грубые мужланы». Организация первых общин была очень проста. Члены общины собирались на общие трапезы и беседы, слушали проповеди и поучения. Бродячие проповедники новой веры переходили из одного селения в другое. И бесправное, обездоленное население разноплеменной Римской империи с жадностью слушало рассказы о жизни и подвиге божественного спасителя.
Судя по тому как относительно быстро распространялось христианское учение, оно, по-видимому, по сравнению с другими религиями богов-спасителей имело бóльшую притягательную силу, прежде всего потому, что обращалось с обещанием спасения ко всем верующим, независимо от их общественной и этнической принадлежности. Знаменитый тезис христианской проповеди «нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного» раскрывает одну из самых привлекательных для того времени черт христианской религии. Кроме того, все другие боги-спасители должны были появиться на земле только в будущем, у христианства же было то преимущество, что, согласно его учению, Иисус уже приходил, жил среди людей, пострадал за них и воскрес для того, чтобы явиться на этот раз в качестве грозного мессии-освободителя, вершителя последнего справедливого суда.
Эти бунтарские мечты о возмездии, которое постигнет ненавистный Рим – олицетворение насилия, зла и пороков, – нашли свое яркое выражение в самом раннем произведении христианской литературы – Апокалипсисе, традиционно датируемом 69 г. н. э. Это произведение проникнуто ненавистью к угнетателям, пафосом борьбы со злом и, как отмечает Ф. Энгельс, здесь «есть ощущение того, что… эта борьба увенчается победой»[2]2
Ф. Энгельс, К истории первоначального христианства, – К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 22, стр. 478.
[Закрыть].
Итак, историческая обстановка, умонастроение масс, удачное совмещение многих компонентов, заимствованных из культов восточных богов-спасителей, обращение ко всем людям без различия, ко всем, кто нуждался в религиозном утешении и поддержке, кто уповал на приход «небесного заступника», – все это, вместе взятое, и дало христианству возможность стать первой мировой религией. Христианство возникло и распространилось в среде социальных низов и в какой-то мере было создано ими на основе мессианских настроений. Сквозь эту призму и следует рассматривать историю развития образа Иисуса Христа, который, по мнению современных теологов, является краеугольным камнем христианской веры. Отсюда шумиха вокруг открытий библейской археологии, подтверждающих то или иное свидетельство Ветхого или Нового завета. Отсюда стремление западных ученых найти «историческое зерно», подтверждающее, что у колыбели христианства девятнадцать столетий назад в маленькой Иудее стоял основатель христианского вероучения, будь то пророк, богочеловек или просто проповедник новой веры.
Однако анализ Апокалипсиса показывает, что в то время, когда он создавался, представления об Иисусе Христе как о человеке, жившем среди людей, еще не существовало. В Апокалипсисе Иисус выступает в самых фантастических образах – то небесного первосвященника, облаченного в пышные одежды иудейских царей, то агнца небесного с семью очами и семью рогами, то сына божьего, пребывающего на небесах, то победоносного предводителя небесных сил, носящего имя божественного Слова – Логоса. На небесах он в виде искупительного агнца добровольно «был заклан» за весь грешный мир, там он и родился от «жены, облаченной в солнце», подвергался вместе с родившей его преследованиям небесного дракона и пребывает на небесах у престола всевышнего, чтобы в конце времен, вступив в борьбу с дьяволом, победить его и установить вечное царство справедливости и блаженства на земле. Вся деятельность апокалиптического Иисуса Христа протекает на небесах, и лишь в заключение сын божий приходит на землю.
В Посланиях апостола Павла, произведении христианской литературы, хронологически следующем за Апокалипсисом, Иисус Христос описывается уже более реалистически. Он остается божеством, сыном бога и божественным искупителем, но уже наделен обликом человека. Однако в ранних посланиях Павла он выступает как фигура мистическая, так как там нет ни упоминаний о его проповеднической деятельности, ни ссылок на его слова. И только в евангельских текстах, которые были написаны не ранее II в. н. э., излагается биография Иисуса Христа и приводятся его проповеди.
Следовательно, развитие представлений об Иисусе Христе шло от образа символического божественного существа, выступающего в пророчествах Апокалипсиса, к образу справедливого и милосердного сына божьего в облике человека, страшной смертью купившего спасение всех людей.
Такова точка зрения большинства ученых, стоящих на позициях материалистического понимания происхождения христианства и возникновения образа Иисуса Христа.
На каких же позициях стоит автор «Лунного бога»? Назвав одну из глав введения «Не был ли Иисус из Назарета луной?», автор сразу заявляет о себе как о стороннике астрального происхождения мифа об Иисусе Христе. Не ограничиваясь доказательствами, связанными только с астральными мифами, Э. Церен проводит читателя через евангельские легенды, мифологию языческих дохристианских верований, через мощные пласты материалов по сравнительной истории религий.
Важное место в книге занимает подробный критический обзор всех христианских письменных источников, в которых встречаются сведения об Иисусе Христе, а также свидетельств о нем в произведениях авторов I–II вв. н. э.
Церен подчеркивает, что ни один из евангелистов, свидетельствующих об Иисусе Христе, не был непосредственным очевидцем событий, описываемых в евангельских повествованиях. Однако он ничего не говорит о грубых исторических ошибках евангелистов, их погрешностях в описании быта, хозяйственной жизни и географии Палестины, которые свидетельствуют о том, что люди, выступавшие в качестве свидетелей жизни и деятельности Иисуса, никогда в Палестине не были. Между тем эти бесспорные данные только подкрепили бы заключение Церена о том, что ни один из авторов евангельских текстов Иисуса не видел, не слышал и не мог быть его учеником.
Что касается упоминания имени Иисуса Христа в трудах античных историков, то Церен занимает недостаточно критическую позицию, признавая подлинным, например, то место из «Иудейских древностей» римского историка Иосифа Флавия, где говорится об Иакове, брате Иисуса. Многие ученые склоняются к тому, что это позднейшая вставка, равно как упоминание о христианах у римского историка Тацита и заметка у римского же историка Светония о подстрекателе смут среди иудеев – Хресте. Церен же доверяет этой заметке настолько, что на основании ее делает вывод о том, что через девятнадцать лет после смерти Иисуса Христа среди проживавших в Риме евреев были волнения в связи с ожиданием прихода мессии через девятнадцать лет. Даже если рассматривать упоминание Светония как подлинный текст, то из него явствует, что прямого отношения к Иисусу Христу этот отрывок не имеет, прежде всего потому, что Иисус никак не мог находиться в Риме и подстрекать иудеев к смуте спустя 20 лет после своей смерти. Что же касается самого имени Хрест, то оно было весьма распространенным среди римских рабов и вольноотпущенников.
Не совсем ясная ссылка Церена на «древнерусский перевод» «Иудейской войны» Иосифа Флавия требует краткого пояснения. Имеется несколько десятков рукописей перевода «Иудейской войны» на древнеславянский язык. В славянском переводе обнаружен ряд мест, которых не было в греческом оригинале. В них упоминается Иисус Христос, погибший чудотворец, праведник и вождь низов. Не подлежит сомнению, что Иосиф Флавий не мог писать в таком апологетическом духе о представителе христианской секты, враждебной иудейству. Кроме того, эти отрывки содержат множество погрешностей против быта и религиозных обычаев иудеев, которые не мог допустить Иосиф Флавий, великолепно знавший религию и быт своих соотечественников. Ученые признали, что это – вставки, сделанные благочестивым славянским переписчиком.
Во многих случаях Церен опирается на талмудические тексты, которые в силу своей запутанности и неясности не могут быть достоверным историческим источником. Как известно, тексты Талмуда начали записывать лишь во II в. н. э. До этого они передавались в устной традиции и на их основе строились публичные проповеди и поучения. В Мишне, одной из наиболее древних частей Талмуда, действительно несколько раз упоминается некий Иисус (не надо забывать, что имя Иешуа было весьма распространенным у иудеев): Иисус бен-Пандира или бен-Стада (сын Пандиры, сын Стады) и Иисус Ганоцри-Назорей. Однако это не дает права делать вывод, что речь идет об Иисусе Христе и вообще об одном и том же лице, тем более что при изучении других имен, встречающихся в этих текстах, выявляется их полное хронологическое несоответствие с предположительным временем существования Иисуса Христа. При этом Иисус Ганоцри выступает как человек, исповедующий фетишизм, – он «поклоняется черепице», Иисус бен-Стада – чародей, «вывезший магию из Египта», Иисус бен-Пандира – незаконнорожденный сын римского солдата Пандеры. Если предположить, что в талмудических текстах речь идет об одном лице, наделяемом различными прозвищами, то есть об Иисусе Христе, то тем более естественным окажется недоброжелательное и просто враждебное отношение к нему ревнителей иудейской религии. Ведь именно со II в. н. э. получает широкое распространение новое вероучение, вышедшее из иудаизма и отколовшееся от него, нарушившее его основные предписания – полную изолированность и замкнутость в круге «избранного богом народа». Естественно, что фигура мифического или подлинного основателя этого вероучения неизбежно вызывала глубоко отрицательное отношение у талмудистов, которые не пожалели красок, для того чтобы очернить нового вероучителя, выставив его в недостойном и унизительном виде. Однако самые искренние стремления доказать, что из талмудических текстов можно извлечь хоть какой-то материал для представления о личности и учении Иисуса Христа, пока что не привели к успеху. Из всей путаницы имен, событий и высказываний, содержащихся в отрывках из Талмуда, такой серьезный исследователь иудаизма, как автор большой работы «Иисус из Назарета» И. Клаузнер, смог сделать только один вывод: тексты Талмуда свидетельствуют не столько о жизни и учении Иисуса Христа, сколько об отрицательном отношении Талмуда к Иисусу.
Тем не менее Церен не отрицает возможности реального существования Иисуса из Назарета, «сына плотника», «мечтателя из Галилеи», преисполненного желания освободить свой народ от ига иноземных поработителей, принеся себя в жертву, как это сделал задолго до него мифический герой и мученик Самсон.
В самом начале книги автор заявляет, что ответ на вопрос о том, жил ли в действительности Иисус из Назарета, не имеет решающего значения (как положительный, так и отрицательный). Последующие страницы он посвящает рассмотрению всех тех компонентов, из которых могло сложиться представление об Иисусе Христе как спасителе, искупившем своей смертью грехи всего человечества. Церен ищет эти компоненты как в христианской, так и в языческой мифологии, восходящей к доисторической эпохе, углубляясь в дебри первобытных религиозных представлений и обрядов и извлекая оттуда дополнительные аргументы для подкрепления тезиса о том, что Иисус Христос по сути своей такое же мифическое существо, как, скажем, Син – бог луны у древних шумеров и вавилонян или Тот – лунное божество древних египтян, в отношении которых никогда не вставал вопрос о реальности их исторического существования.
Почему же встал этот вопрос в отношении Иисуса? Церен, несмотря на то что он мыслит реалистически и стремится быть исторически объективным, попадает в «евгемерическую ловушку»[3]3
Евгемер – см. прим. 362362
Евгемер (IV в. до н. э.) – древнегреческий мыслитель, написавший труд «Священная история», где объяснял происхождение богов обожествлением правителей и героев за их заслуги перед людьми.
[Закрыть] на стр. 374–375.
[Закрыть]. Невзирая на весьма критическое отношение к евангельским текстам и другим памятникам раннехристианской литературы, он допускает возможность того, что в первой половине I в. н. э. в Иудее, находившейся под властью римского наместника, был казнен маленький незаметный проповедник одной из многочисленных сект, существовавших в то время в Иудее, смерть которого, совпав с лунным затмением, вызвала к жизни массу слухов и легенд. Они легли в основу религиозного мифотворчества и превратили незначительную и безвестную личность в великую мистическую фигуру основателя новой религии и спасителя рода человеческого.
В связи с этим представлением об Иисусе Христе небезынтересно напомнить о дискуссии, возникшей несколько лет назад между двумя историками христианства, стоявшими на позициях марксистской методологии.
В предисловии к книге «Происхождение христианства» А. Робертсона, английского ученого и коммуниста, советский историк С. И. Ковалев, давая общую высокую оценку работе, написанной на основе марксистского понимания исторического процесса, поставил в вину автору признание «рационального исторического зерна» в евангельских мифах, признание реальности существования Иисуса из Назарета. С. И. Ковалев изложил существующую в советской исторической науке точку зрения на развитие образа Иисуса Христа от фантастического сверхъестественного существа из Апокалипсиса – к человеку. А. Робертсон, отвечая на возражения С. И. Ковалева в послесловии ко второму изданию «Происхождения христианства» на русском языке, все же не отказался от мысли, что рациональное зерно «следует искать в социальных движениях, имевших место в Палестине в I веке н. э.». «Вокруг распятого вождя этого движения (движения ессеев[4]4
Ессеи, или эссены – одна из религиозно-политических партий, существовавших в Иудее.
[Закрыть]) или, что более вероятно, вокруг слившихся легенд о нескольких вождях был создан первоначальный евангельский рассказ»[5]5
А. Робертсон, Происхождение христианства, М., 1956, стр. 287.
[Закрыть], – пишет А. Робертсон. И далее: «Речь идет не об обожествленном человеке. Речь идет и не об очеловеченном боге. Речь идет, как я пытаюсь разъяснить, о двух противоположных движениях: 1) о народном мессианизме, движении, которое „связывалось с именем то одного, то другого вождя и было в состоянии пережить смерть многих из них“, – одним из таких вождей был Иисус Назарянин, и 2) о мистическом культе „Христа Иисуса“, пропагандировавшемся Павлом и другими для противодействия народному мессианизму. Речь идет… об этих двух противоположных движениях… сливающихся в одно для того, чтобы выжить»[6]6
А. Робертсон, Происхождение христианства, М., 1956, стр. 299.
[Закрыть].
Аргументацию Робертсона в пользу «рационального зерна» евангельских мифов приводить здесь подробно нецелесообразно, поскольку есть возможность отослать читателя к его книге, вышедшей у нас двумя изданиями. Следует только отметить, что в концепции происхождения христианской религии признание исторической реальности Иисуса Христа у Робертсона не играет сколько-нибудь значительной роли, и в этом отношении позиция Церена, о которой говорилось выше, сближается с позицией Робертсона. Однако Робертсон, отталкиваясь от факта распятия реально существовавшего, с его точки зрения, вождя религиозного движения, дает глубокий анализ социально-экономических и политических условий, при которых могло зародиться и зародилось христианское вероучение как оппозиция низов, получившая религиозную окраску. Для Церена мучительная смерть Иисуса на Голгофе служит отправной точкой для углубления в дебри древнейших религий, в которых он ищет прототипы образу распятого в час лунного затмения, прослывшего благодаря этому богом. В погоне за этими данными Церен, может быть сам к тому не стремясь, в большой степени игнорирует свое собственное заявление о том, что важно не то, жил ли Иисус на земле и был ли распят, а то, как в его учении отражены исторические условия и чтó в него привнесено из мифов, легенд и древних народных верований. В центре книги Церена именно образ Иисуса Христа, а вопросы, связанные с зарождением христианства, с обстановкой той эпохи, отодвинуты на второй план.
Обращает на себя внимание манера Церена (непривычная для нашего читателя) излагать евангельские события так, словно автор полностью уверен в реальности описываемого. Таковы светлые картины детства и юности «мечтателя из Назарета», трагическое описание событий в канун праздника пасхи в Иерусалиме. Но это не более чем искусный авторский прием, помогающий автору еще больше заострить критическое замечание, которым он разрушает кажущуюся реальность того или иного факта, приведенного в евангельском тексте.
Однако нельзя обойти молчанием некоторые упущения Церена, причем замечания эти в первую очередь должны быть адресованы ему как автору «Библейских холмов», то есть образованному археологу-библеисту.
Церен не может не знать, что играющий столь значительную роль в биографии Иисуса галилейский город Назарет в первые века нашей эры еще не существовал. Во всяком случае Иосиф Флавий, приводящий названия сорока пяти городов Галилеи, о Назарете не упоминает. Название этого города не встречается и в Талмуде, хотя его книги датируются II–V вв. н. э. Археологи-библеисты не смогли обнаружить следов новозаветного Назарета. Единственный источник, где говорится о Назарете, – это евангелия, но их свидетельство ничем не подтверждено.
Еще более непонятно то, как подает Церен фигуру Понтия Пилата, прокуратора Иудеи. Существует два облика Понтия Пилата – исторический и евангелический. Античные историки характеризуют Пилата как «человека несгибаемого и беспощадно-жестокого», известного взяточничеством, насилиями, грабежами, постоянными казнями без судебных приговоров. В евангельском изложении этот жестокий, не терпящий возражений римский деспот, глубоко презирающий подвластных ему иудеев, выступает в виде скептически настроенного, ленивого, циничного, но склонного к милосердию человека. Никакой претории, во двор которой якобы, по свидетельству евангелий, был приведен Иисус для допроса, в Иерусалиме не могло быть, так как резиденция прокуратора Понтия Пилата находилась на побережье Средиземного моря в городе Цезарее. Непонятно, почему в канун пасхи римский наместник решил приехать в Иерусалим, и уж совершенно неприемлем рассказ о том, что, отмежевываясь от происходящего, Пилат, всегда охотно демонстрировавший свое глубокое пренебрежение к иудеям, умыл руки (чисто иудейский обычай). Церен ограничился евангельской трактовкой, не внеся в образ Пилата исторически достоверных черт.
Прежде всего, Понтий Пилат не мог безразлично отнестись к обвинению в том, что Иисус Христос именует себя «царем иудейским». В той обостренной и тревожной политической обстановке, которая была в Иудее, появление бунтовщика, претендующего на престол Иудейского царства, было весьма опасным. Церен считает, что в глазах Пилата самым серьезным обвинением выглядело то, что Иисус призывал уклоняться от уплаты податей и подстрекал народ к мятежу, а не претензия именовать себя царем иудейским. Но ведь если имело место подстрекательство к мятежу, то ясна его конечная цель – восстановление самостоятельного Иудейского царства. Тезис Церена о равнодушном отношении Пилата к притязаниям Иисуса на титул иудейского царя логически никак не увязывается с последующим рассказом автора о бесконечных смутах, связанных с появлением в различных областях Иудеи таких претендентов на царский престол. Церен оставляет в стороне евангельскую сцену суда над Иисусом, которая сама по себе содержит множество несообразностей и ошибок, свидетельствующих о том, что составители евангелий плохо представляли себе реальную картину судопроизводства в Иудее I в. н. э. Известно, что в Иудее существовал судебный орган – синедрион, который заседал в специальном помещении. Никакого суда в доме первосвященника, да еще в присутствии двух первосвященников, не могло быть. Заседания синедриона не могли происходить ночью. В канун праздников и тем более в праздничные дни заниматься судебными разбирательствами было категорически запрещено. А уж в канун пасхи – самого большого праздника иудеев, да еще в течение всей ночи, – это судилище никак не могло иметь место. Церена интересует только конечный результат этого судилища, требование народа «распни его!» и то, что произошло сразу после распятия, так как именно ради объяснения, которое предлагает Церен, и была задумана вся книга.
