Текст книги "Основания взаимодействия ментальностей (на примере христианской и мусульманской цивилизаций)"
Автор книги: Елена Крупская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 5 страниц)
Сегодня оба эти основания модернизма существенно поколебимы. В онтологическом смысле мир природы и культуры стал слишком хрупок. Ослабление скрепок природы – биогеоценозов, с одной стороны, скрепок культуры – обычаев и норм, с другой стороны, привело к тому, что любое резкое вмешательство способно вызвать цепную реакцию непредсказуемых последствий. Простор для жестких промышленных или социальных технологий ныне ограничен. В социологическом смысле базу современного консерватизма составляет растущий слой людей, которым есть что терять. В этой связи теоретики неоконсерватизма отмечают, что социальный консерватизм имеет тенденцию к постоянному расширению и смещению вниз, от элит к массам. Он отражает реакцию массового сознания на риск тотальной дестабилизации”. [4,c.34]
Как отмечает А. С. Панарин, все эти вопросы приобрели особую актуальность в России. “В отличие от других стран и регионов, стабильность которых поддерживается сразу на двух уровнях, национальном и цивилизационном, Россия прочных цивилизационных скрепок не имеет, у современных западных народов имеется двойная идентичность, национальная (“я – француз”, “я – немец” и т. п.) и цивилизационная (“я – европеец”). Импровизации национального духа здесь корректируется в соответствии с общими нормами западной цивилизации. У России нет этих метанациональных гарантий. Ее миропотрясательные почины не корректируются своевременно в соответствии с более общими цивилизационными нормами. Ее промежуточное положение между Востоком и Западом сообщает особую хрупкость ее цивилизационным синтезам. Российский реформатор, даже преследуя ограниченные социально-политические цели, всегда рискует задеть те цивилизационные скрепы, которые фиксируют положение страны на осях Север – Юг, Восток – Запад, и тем самым поколебать ее цивилизационную идентичность.” [4, c.35]
В развитии России могут быть два пути: путь жесткой модернизации или мягкий путь, связанный с постмодернизмом, который призван сохранить самобытность народа. Как считает А. С. Панарин, “если постмодернизм – это всего лишь стилизация современной культуры, остающейся в своих основах модернистской и лишь кокетничающей с традицией в духе стиля “ретро”, то неевропейские менталитеты обречены на жесткую реконструкцию в виде модернизации и вестернизации. Если же постмодернизм – серьезное решение современной цивилизации, пришедшей к необходимости аскезы – потребительского и технологического самоограничения во имя сохранения природы, культуры и морали, то нас ждет реабилитация неевропейских культур, становящихся по-новому современными и престижными. Это не означает отказа от реформ и модернизаций; речь идет лишь о реабилитации культурного и цивилизованного разнообразия. Реформационная педагогика может выступать в двух формах: в мягкой, основанной на герменевтической традиции понимания, и жесткой, выражающей рационалистическую гордыню всеведающего объяснения. Здесь, как и в индивидуальной педагогике, возможны два исхода: облагородить сильный и самобытный характер, постепенно его шлифуя, или подавить и сломать, добиваясь полной “пластичности” и “адаптированности””. [4, c.36].
Итак, Россия находится между Востоком и Западом. Характерные черты ее ментальности: сила нравственного потенциала, сильная государственность, открытость к чужому историческому опыту, уважение традиций малых народов и определенный консерватизм. Также Россия объединяет в своем социокультурном пространстве три мировые религии – христианство, ислам, буддизм. Опыт мирного сосуществования этих религий в России неоценим для взаимодействия мировых цивилизаций.
5. Предварительные выводы.
Мы приходим к парадоксальным выводам. Несмотря на то, что в Европе можно найти признаки терпимости даже к малым народам на современном этапе развития, Восток упорно настаивает на глубинных различиях восточной и западной цивилизаций. Для Запада характерен договорной тип общественных отношений, закрепленный в секулярном праве; религия (по большей части – христианство) – предмет личных пристрастий, лишь номинальное выполнение религиозных предписаний вполне допускается самой же религией. Восток же требует безоговорочного подчинения своим религиям и государственным нормам, будто без этого рассыплется само общество. Это касается практически всех восточных религий и государств при более тщательном выявлении их главной особенности. Восток по большей части категорически не приемлет секуляризации общества и договорных отношений в развитии наиболее важных общественных отношений. Особенно это касается мусульманской цивилизации.
Такие религии, как даосизм, индуизм, джайнизм, синто и зороастризм, а также буддизм, высоко ставят бережное отношение к природе. Это могло бы быть отправной точкой для их диалога между собой и с африканской протоцивилизацией. А затем такой диалог мог бы подключить к решению своих проблем и Запад, выходя на глобальное решение экологических проблем. Осторожность тут следует проявлять лишь в обсуждении вопросов общественного устройства, что может разрушить и без того неустойчивые отношения Запада с Индией, Китаем, Японией и другими странами буддийской цивилизации, приобретающими сейчас особое влияние в мире. Этим самым и будет соблюдена идея ненасилия в таком непростом вопросе, как диалог ментальностей.
Для восточных обществ характерна социоцентричность и сильная государственность. В этом отношении ближе к Востоку находится Россия, в которой всегда было сильно государственное начало. Возможно, это помогло бы пониманию Востока.
Также необходимо отметить, что и для Европы, и для России сейчас важен вопрос взаимодействия с мусульманским миром. Как можно видеть из высказываний самих мусульман, мир ислама пойдет на диалог, в лучшем случае, в рамках взаимодействия с христианством. Такой диалог затрудняется историческими противоречиями проявления ислама и христианства, но, вероятно, это единственный путь, и христианские церкви всех конфессий должны задуматься об этом.
Остается также надежда на диалог всех цивилизаций в рамках анализа мировых этических представлений, не претендуя на знание истины в последней инстанции. Анализ этических представлений в различных ментальностях может стать серьезной попыткой обосновать диалог Востока и Запада.
Глава 2. Исследование пределов взаимодействия ментальностей
1. Возможности развития цивилизаций
Как отмечает Лев Михайлович Демин во введении к пособию “Взаимодействие культур и проблема культурных влияний” (составлено на основе лекций, читавшихся на отделении журналистики филологического факультета РУДН), культура более высокая поглощает более низкую. При этом даже завоеватели с более слабой культурой перенимают материальную, политическую и экономическую культуру покоренного народа. В истории это случилось с монголами и маньчжурами в Китае. Татаро-монгольские завоеватели оставили меньший след в культуре русских по сравнению с влиянием княжеств Руси на жизнь этих завоевателей. [21, c.7].
Также Л. М. Демин обращает внимание на то, что в развитии и обогащении культуры любого народа большую роль играют влияния культур других народов.
Еще более сильное утверждение мы встречаем в статье Л. Б. Алаева “Темп и ритм индийской цивилизации”: “Взаимодействие цивилизаций… – один из основных стимулов развития.” [22, c.113]. Отсюда он делает вывод о ценности каждой цивилизации. “Более того, признание индивидуальности каждого из путей и есть путь к осознанию подлинного единства человеческой истории”. [22, c.113].
В. М. Хачатурян в статье “Проблема цивилизации в “Исследовании истории” А. Тойнби в оценке западной историографии” отмечает сходное с мнением Л. М. Демина положение Тойнби о том, что цивилизации, достигшие полного расцвета, могут равномерно и последовательно распространять идеи и технические нововведения на окружающие культуры. [23, c.220]. Это положение частично принимается и западным исследователем М. Мелко в его статье “Взаимодействие цивилизаций. Очерк”, но он считает более важным другой момент: условия, при которых воспринимающая цивилизация может усвоить чужеродное влияние. Исследователь считает цивилизацию в целом весьма устойчивой структурой, разрушить которую, как правило, нелегко. [23, c.220]. Он отмечает, что для изменения цивилизации необходимо соответствие “инкорпорирующего материала” внутренним потребностями цивилизации и степени потребности в изменении структуры общества. Поэтому постоянно изменяющиеся цивилизации оказываются более восприимчивыми к влияниям извне. Фактором, препятствующим усвоению влияния, М. Мелко считает то состояние цивилизации, при котором все ее институты находятся в относительной гармонии. [24, р.566]. М. Мелко развивает также идею Тойнби о том, что цивилизация не может быть уничтожена извне, пока она не завершит предназначенный ей внутренний путь развития. На мой взгляд, это касается и самой устойчивой и замкнутой цивилизации современности – исламской цивилизации.
Особенностям развития восточных цивилизаций посвящена статья Л. С. Васильева “Цивилизации Востока: специфика, тенденции, перспективы.”[25]. Он отмечает, что понятие “цивилизации Востока” – это хорошо фиксируемый историей социокультурный феномен, имеющий отношение не столько к географии или этнографии, сколько к религии и тесно связанной с ней, определяемой ею этико-культурной традиции. Автор статьи выделяет три традиции-цивилизации: арабо-исламскую, индо-буддийскую и китайско-конфуцианскую (конфуцианско-дальневосточную).
Л. С. Васильев отмечает, что эти традиции имеют свои особенности, определяющие перспективы их развития.
Арабо-исламская традиция-цивилизация характерна сильным акцентом на религиозно-детерминированное социальное поведение человека. Нормы религиозного (шариат) и обычного (адат) права регулируют не столько права индивида, сколько его социальные обязанности. Причем ни один человек внутри этой традиции не ощущает себя обычно ни приниженным, ни бесправным, хотя со стороны внешнего наблюдателя социальное устройство этой цивилизации выглядит крайне деспотичным.
Человек индо-буддийской традиции-цивилизации ждет освобождения от “пут” мира. Постулат о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по заслугам, усиливает социальную пассивность индивида.
Китайско-конфуцианская (конфуцианско-дальневосточная) традиция-цивилизация основана на относительном безразличии к религии и характеризуется подчеркнутым вниманием к сфере социальной этики и политики. Как отмечает Л. С. Васильев, “патернализм в семье (культ предков) и обществе (культ старших), культура тяжелого повседневного труда, как физического, так и умственного, культ знаний и способностей способствовали воспитанию в человеке творческой энергии, инициативы и предприимчивости – тех самых качеств, которые столь нужны для достижения успеха в системе рыночно-частнособственнической европейского типа структуры”. [25, c.146]. В самом Китае при жестком социальном устройстве частнособственнические отношения были невозможны, но в других странах китайские меньшинства (хуацяо) достигали больших экономических успехов и процветания.
Для арабо-исламской и индо-буддийской цивилизации характерна ориентация на религиозную доктрину, на потусторонний мир, тогда как китайско-конфуцианская традиция обращена на успех в этом мире (в том числе, социальное продвижение в обществе). В связи с этим, считает Л. С. Васильев, наилучшие перспективы развития в современном мире у конфуцианской цивилизации. Автор статьи приходит к парадоксальному выводу: “Из всех трех великих цивилизаций Востока далее всего от европейской антично-христианской стоит наиболее близкая к ней по истокам, примыкающая к ней географически и сходная структурно (монотеизм) – исламская. Из двух других относительно ближе к европейской по ряду основных показателей находится дальневосточная, наиболее отдаленная и генетически ей чуждая”.[25, c.148].
Можно поспорить с этим утверждением, но история и современные события действительно указывают на сложность взаимодействия европейской и исламской цивилизации. Если же принять положение о том, что внутренняя организация этих цивилизаций различна, то мы придем к выводу, что взаимодействие христианской и исламской цивилизаций может происходить не в экономической и социальной сферах, а в сфере духовной.
2. Пределы взаимодействия ментальностей
Исследование типов взаимодействия Востока и Запада разбирается в статье Б. С. Ерасова “Цивилизационные измерения модернизации. Концепции симбиоза, конфликта и синтеза культур Запада и Востока.” [26]. Как отмечает автор статьи, модернизационное воздействие Запада вызвало определенные общественные процессы на Востоке, отраженные в общественной мысли.
Первый тип взаимодействия – симбиоз – можно представить как минимальное взаимодействие, при котором поддерживается относительно независимое существование традиций и современности во взаимно изолированных сферах. Как отмечает Б. С. Ерасов, уже на протяжении более ста лет выдвигаются различные концепции сочетания западной и восточной культур через выделение наиболее существенных достижений. Такого рода концепции приобретали форму “соединить западную технику и восточную мораль”, “работу и молитву”, науку и человеческие ценности, рационализм и гуманизм и т. д. [26, с. 487]. Сосуществование этих достижений и принимает форму симбиоза.
Второй тип взаимодействия Запада и Востока – конфликтное взаимодействие. Уже с начала XX в. как в выступлениях азиатских, африканских и латиноамериканских идеологов, так и в научных исследованиях развертывается радикальная критика воздействия Запада на социокультурную сферу освободившихся стран. Как отмечает Б. С. Ерасов, видным выразителем такого рода идей стал М. К. Ганди. “Подвергая тотальной критике Западную цивилизацию (воплощенную в британской культуре и политике) прежде всего за ее чрезмерную материалистическую ориентацию, забвение духовных ценностей и атомизацию общества, М. К. Ганди полагал, что общество может в значительной степени обойтись без индустриализации, приводящей к деградации человека, без культа потребления, без классовой эксплуатации”. [26, c.488].
Как отмечает Б. С. Ерасов, критика незападных мыслителей долгое время носила преимущественно религиозный философски-теологический и идеологический характер. И хотя религия по-прежнему остается важным средством цивилизационного самосознания, с 60-х гг. эта критика все более “онаучивается” и облекается не столько в понятие самобытной духовности, сколько в понятия социальной философии и цивилизационной теории. [26, c.488]. На мой взгляд, это происходит в связи с тем, что незападные мыслители хотят сделать свою аргументацию доступной для западного типа мышления.
Пример цивилизационного подхода мы находим в рассуждении профессора Тегеранского университета Д. Шайегана (в его статье “Вызовы современности и культурная идентичность.”[27]). По его мнению, в прошлом имел место плодотворный диалог между цивилизациями, в результате которого происходило создание великих культур Запада и Востока. Однако “вызов нового времени” принципиально отличается от взаимодействия культур в прошлом, так как речь идет о тотальном противостоянии исходных принципов организации социального и индивидуального бытия. Для Запада это принципы исторической эволюции, отделенности души, существующей независимо как от чувственного воспринимаемого, природного, так и от сверхчувственного мира, примат воли и сведение мироздания к количественным характеристикам. Утвердившаяся здесь секуляризация мира означает и его деспиритуализацию, крайнюю объективизацию природы, из чего исходит сциентистское и техницистское отношение к миру. Принципиально иными являются принципы восточных цивилизаций. История здесь имеет священный характер и непосредственно связана с эсхатологией. Человеческие инстинкты и воля не принимаются за основные движущие силы истории. Напротив, как в исламе, так и в индуизме, им отводится подчиненное место или же они воспринимаются как тяжкое бремя, от которого необходимо избавиться.
Д. Шайеган отмечает, что синтез культур невозможен в условиях засилья инородных для Востока ценностей, которые направлены не на гармонизацию отношений в обществе или отношений человека с природой, а на голый практицизм, ведут к безжалостной эксплуатации природы и подрыву условий человеческого существования. Происходит жестокое столкновение двух типов бытия, между которыми, по мнению профессора, невозможно установить согласие и равновесие. Отмечу, что к подобным выводам приходят многие мусульманские мыслители. Не смотря на определенные различия внутри самой мусульманской цивилизации, наиболее характерной позицией внутри нее остается неприятие Запада в целом.
Также Д. Шайеган отмечает упадок внутренних сил и динамики исламского общества, необходимых для того, чтобы дать конструктивный ответ на вызов Запада.
Давление Запада вызывает неоднозначную реакцию и в африканском обществе. Как пишет видный африканский ученый А. Мазрун в работе “Мировая федерация культур: африканская перспектива”.([28]): “Господствующая культура вызывает одновременно восхищение и отвращение, стремление к подражанию и протест приобщившихся к ней.”[26, c.491]. Чувство зависимости от Запада сочетается с постоянным раздражением по поводу его давления. Это создает экзистенциальную напряженность (характерную сейчас как для африканского общества, так и для мусульманских мыслителей – см. также [29]), выливающуюся в резкое нарушение взаимодействия культур и во всесторонний отказ от модели модернизации в целом. На мой взгляд, истоки этой ситуации – в позиции Запада, выражающейся в преподнесении собственных принципов как единственно верных. Это отмечено и в работе С. Х. Насра “О столкновении принципов западной и исламской цивилизации.”[29].
Третий тип взаимодействия Запада и Востока, рассматриваемый Б. С. Ерасовым, – синтез. Исследователь определяет синтез как взаимное приспосабливание идущей с Запада модернизации и самобытности, присущей каждой из развивающихся стран. С точки зрения Б. С. Ерасова, в этом процессе стирается противопоставление обоих начал и возникает некоторое новое состояние культуры в целом, означающее ее качественное преобразование при сохранении предшествующего достояния.
В теоретическом плане концепция синтеза может послужить альтернативой западному представлению об “идеальном типе” модернизации, полностью вытесняющей и заменяющей как прежние типы хозяйства, так и традиционные социальные связи и ценностно-смысловые компоненты культуры.
Как отмечает Б. С. Ерасов, в идеологическом плане проекты такого синтеза разрабатывались в различных концепциях “национального социализма”, зачастую связанных не столько с собственно национальными, сколько с цивилизационными принципами самобытности (“исламский”, “буддийский”, “индийский” социализм). С этим утверждением, к сожалению, невозможно согласиться. Идеологи “исламского” или “буддийского” социализма выводят основы такого социального устройства не из западных социалистических или демократических принципов, а из принципов религиозной солидарности и восточного коллективизма. “Исламский” социализм даже противопоставляется принципам западной демократии, идеологи такого социализма считают демократические принципы раннего ислама и принципы равенства людей исламской общины в покорности перед волей единого Бога гораздо более совершенными, чем безответственность и атомизированность личности в западной демократии или бездуховность и социальная пассивность личности в бывших коммунистических режимах Восточной Европы. И та, и другая крайность, с точки зрения мусульманских идеологов, в развитии западного мира (коммунизм и свободный рынок) вызваны, с их же точки зрения, именно модернизационными процессами “Нового” и “Новейшего” времени (исторические термины говорят сами за себя).
Исламские государства отторгли ценности западного нигилизма и коммунизма, в них же можно наблюдать и полное отторжение современных западных ценностей. Неоспоримый пример – идеологическая атмосфера “послереволюционных” современных Ирана и Ирака, не смотря на различия в понимании ислама и принципов социальной организации в этих странах. Наиболее ярко выражено такое отторжение в деятельности ваххабитских движений, которые стремятся довести до логического абсурда принципы “исламского социализма”. Наиболее отчетливо это проявилось в начале XXI века, что позволяет говорить о устаревании оптимистических прогнозов возможности взаимодействия – синтеза хотя бы в рамках мусульманского Востока. Даже такое, вполне модернизированное, с точки зрения Запада, государство, как Пакистан, строит “исламскую” экономику, исходя отнюдь не из принципа свободной конкуренции, а из норм шариата. Противопоставление западной модернизации и традиций здесь никогда не исчезало. В самых модернизированных, с точки зрения Запада, мусульманских странах – Турции и Египте, такое противопоставление всегда присутствует в идеологических течениях. Эти проблемы будут рассмотрены подробнее в следующих главах нашей работы.
Возможно, несколько перспективнее для синтеза обстоит дело с буддийскими и индийскими теориями социальной справедливости, но на мой взгляд, дальше симбиоза на буддийском Востоке социальные и идеологические процессы не продвинутся. Ярким примером симбиоза я считаю современное состояние Японии и стран Азиатско-тихоокеанского региона. Причем свою нишу в культурах этих стран занимают не западные ценности, а, в первую очередь, западные материальные достижения.
Что же касается синтеза, то его примеры можно найти в странах Латинской Америки (см. Я. Г. Шемякин. Специфика латиноамериканской цивилизации. [30]). Причем, возможно, качественное преобразование латиноамериканской культуры в слишком сжатые сроки и привело в итоге к жесткому кризису в экономической и социальной сфере стран Латинской Америки.
Страны исламской цивилизации стремятся избегать таких кризисов, давление Запада не устраивает их политические элиты. При попытках модернизации западные ценности отторгаются, а идеологический вакуум заполняется фундаменталистскими течениями. Эти факторы способствуют развитию такого типа взаимодействия, как конфликт.
