Текст книги "Основания взаимодействия ментальностей (на примере христианской и мусульманской цивилизаций)"
Автор книги: Елена Крупская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 5 страниц)
3 международных философских симпозиума, прошедших в Москве в 1992, в 1995 и 1997 гг., имели в названии одну тему «Диалог цивилизаций: Восток-Запад».
Работа уже первого симпозиума продемонстрировала возрастающий интерес к поискам предельных оснований, исходя из которых можно было бы сделать постоянным диалог цивилизаций современного человечества.
Докладчик А. Е. Лукьянов (Москва) подчеркнул, что возможно согласование культур Китая, Индии и Греции, поскольку в них присутствует "единый вселенско-космический генетический код". [13,с.173] В свою очередь отмечу, что многие народностно-национальные религии имеют возможность взаимодействовать именно по этому признаку (даосизм, индуизм, джайнизм, синто; зороастризм), и даже мировая религия – буддизм – имеет здесь точки соприкосновения. В этих религиях очень высоко стоит уважительное, бережное отношение к природе. Этот признак реально может быть назван основанием для взаимодействия этих религий и основанных на них культурно-исторических типах (Индия, Китай, Япония, зороастрийская культура). В некоторой степени возможно и взаимодействие этих культур с африканскими культурами, придерживающимися представления о необходимости гармоничного взаимодействия с природой.
Во многих докладах симпозиума присутствовала также мысль, что к утверждению новой планетарной цивилизации должна привести идея ненасилия. Отмечается, что в русской культуре эта идея была представлена учением Л. И. Толстого. На актуальность этого учения в настоящее время обратил внимание докладчик В. Д. Губин. Но необходимо отметить, что вышеозначенный принцип до сих пор существует в системах индуизма и буддизма как принцип ахимса, заключающийся в непричинении вреда всему живому.
Гостья из Индии Л. Шарма на симпозиуме подчеркнула значение выработки формулы, учитывающей духовный опыт разных народов и способной приблизить создание мировой цивилизации, не знающей разделения по расовым и другим признакам. Творцом новой цивилизации, по ее мнению, может стать человек, сознательно выработавший у себя черты универсальной личности, волевым усилием преодолевший лежащие в его природе негативные качества. Как отмечают в докладах, А. П. Бодрилин и Г. В. Мальцева, это предполагает глубокие мировоззренческие сдвиги.
Необходимо также отметить, что в Индии созданию новой цивилизации мешает именно косность индуизма, поддерживающего кастовую систему. Выход к новой цивилизации для Индии, возможно, может быть найден на путях взаимодействия с мировыми религиями, ставящими задачей именно формирование универсальной личности, преодолевшей узкий национализм и какую-то ни было кастовость.
Говорилось на симпозиуме также и о трудностях построения новой цивилизации. На некоторых из трудностей остановился в своем докладе "Россия и Европа на пути к миру миров" Б. Г. Капустин. И Россия, и Европа представляют собой единство многообразия. Однако если Европе за свою долгую и противоречивую историю, как считает Б. Г. Капустин, удалось создать основы цивилизационного единства, имеющие договорной характер, то обстоятельства формирования российской цивилизации не позволили это сделать. В условиях России основанием ее целостности явилась государственность. Эта разность оснований и представляет, по мнению докладчика, драму встречи цивилизаций. И в настоящее время для Евразии невозможно создание автономного по отношению к государственности универсального нормативного порядка. Б. Г. Капустин видит проблему в том, сможет ли новая евразийская ("новосоюзная") государственность стать носителем функции примирения и посредничества, стать нравственным "третьим Римом". Докладчик высказывает интересную мысль о том, что необходимо рассмотреть взаимодействие нравственности и государственного начала. Эта проблема может стать предметом отдельного исследования.
Необычен был доклад Шри Шарма (Индия), представившего западную по своей сути модель социального развития. По мысли докладчика, разнообразные формы социального развития объединяет общая для всего человечества задача удовлетворения базовых потребностей. Шри Шарма считает, что различным сообществам следует объединить свои усилия именно на этом пути. Акцент делается на социально-экономических показателях. Но возникает вопрос, не приведет ли это к унификации, не потеряют ли значение многообразие и самобытность культур?
Интересен также доклад Аль-Джанаби Матем Мухаммеда. Докладчик из Ирака отметил, что еще не осмыслен в полной мере тот опыт, который привносят восточные цивилизации, в частности мир ислама, для которого характерно культурно-ценностное противостояние Западу. Аль Джанаби Матем Мухаммед считает, что лучшее понимание ислама возможно через христианство. Как он отметил, и христианам, и мусульманам всегда было присуще сознание определенной духовной общности, восходящей к единому источнику ближневосточной традиции. Таким образом, сами мусульманские мыслители возлагают надежды на возможное взаимодействие христианства и ислама при неприятии исламскими обществами модернистского подхода Запада.
II международный философский симпозиумII симпозиум, также прошедший в Российском университете дружбы народов, уже в 1995 году, выявил новую проблему. Доклады в своем большинстве стали выражением противоборства модернистского и постмодернистского видения философии истории. Ностальгия по универсализму проявилась в немногих докладах, т. к., с точки зрения докладчиков, европоцентризм не оправдал себя при анализе цивилизаций.
Постмодернистский подход к истории представили американские ученые Ф. К. Роберте и А. Андриаускас. Силу постмодернистского мышления они видят в признании культурного полифонизма, открывающего простор для подлинного диалога.
Российские ученые обратили внимание на возрастающую роль компаративистских исследований, направленных на осмысление природы многообразия социально-культурной жизни человечества. Для компаративистских исследований представляет интерес предложенная В. М. Найдышем система компонентов, которая лежит в основе отдельных типов цивилизаций в процессе их становления. Эти компоненты, в свою очередь, определяются, по крайней мере, четырьмя видами отношений, влияющих на тип "цивилизационной духовности": во-первых, это отношения к пространству и времени – способы их «персонализации» (в частности, по поводу присвоения ресурсов и др.); во-вторых, это отношение к воспроизводству – особенности семейно-брачных отношений, взаимоотношений поколений и др.; в-третьих, отношения по поводу распределения социальных ролей; в-четвертых, отношения, направленные на поддержание социального единства. В. М. Найдыш считает, что именно на уровне этих отношений диалог цивилизаций сталкивается с трудностями и требует максимальной толерантности.
На симпозиуме упоминался и ислам. Как пишет Н. И. Петякшева, автор статьи о симпозиуме, "в современном диалоге цивилизаций большое место отводится странам мусульманского Востока". [14,с.189] Усиление социально-политической роли ислама в современном мире порождает следующий вопрос: каковы особенности мусульманской цивилизации и ее роль в процессах межкультурного взаимодействия? Отвечая на этот вопрос, Н. С. Кирабаев замечает, что основное отличие Запада от Востока заключается в их отношении к религии. На мусульманском Востоке религия не просто предмет личной веры, но и общее дело верующих – дело религиозной общины. В диалоге Запада и Востока необходимо учитывать общинную природу ислама, которая, по всей видимости, не исчезнет в ближайшей перспективе.
С такой точкой зрения нельзя не согласиться. Тем более, что понятие справедливости на Востоке также воспринимается в рамках общинности. Если на Западе справедливость означает равные права для всех, то на Востоке это понятие выражает собой восстановление общественного порядка, восстановление нарушенной в обществе гармонии отношений. Устойчивый общественный порядок рассматривается на Востоке, в том числе и в мусульманских странах, как высшее благо. Речь о человеке как таковом просто не ведется. Все это создает трудности для диалога. (См. также [15]).
Интересен был и доклад М. А. Маслина, посвященный евразийству. Евразийское движение 20-х годов оформилось как рефлексия вокруг диалога «Восток-Запад» и представляло собой многообразное размышление-прогноз о судьбе России в послеоктябрьскую эпоху. В рамках этого движения был высказан ряд перспективных идей, не потерявших своего значения и поныне. К ним докладчик относит, в частности, идею целостного подхода к осмыслению российской истории, без изъятия ее наиболее драматических периодов. Представляет также интерес мысль о необходимости комплексного полидисциплинарного изучения России как своеобразного евразийского типа цивилизации и о создании новой теоретической дисциплины, которую евразийцы называли «россиеведение». Эта мысль актуальна и сегодня.
П. К. Гречко в своем докладе попытался посмотреть на компарастивистику с точки зрения глобалистики. Среди глобальных первостепенное значение, как известно, имеют проблемы экологические. Следовательно, полагает докладчик, экология должна стать парадигмой современного диалога цивилизаций, основой межкультурных взаимосвязей и соответственно компаративистики как науки, эти взаимосвязи изучающей.
По этому поводу можно сказать следующее: хотя принцип ахимсы и принцип равновесия с природой существует во многих восточных религиях, но политический уровень многих стран Востока не создает благоприятных условий для разрешения экологических проблем. Одно из свидетельств тому – ядерные испытания в Индии и Пакистане. Таким образом, проблемы экологические могут подниматься на уровне культуры, но разрешение их невозможно без изменения политического уровня. Рассмотрению этого вопроса также может быть посвящено отдельное исследование.
III международный философский симпозиумПервый день симпозиума был посвящен месту и роли России и русской духовности в межцивилизационном диалоге. Многие докладчики говорили о необходимости прояснения такого понятия, как «Русская идея». (М. А. Маслин, А. И. Абрамов). Р. Г. Ланда в своем докладе отмечает, что мозаичность и синкретичная многомерность российской цивилизации – выигрышные ее составляющие, позволившие русской культуре и мысли избежать крайностей западноцентризма и востокофобии и свидетельствующие о творческой незавершенности русского духа, его соборности и всемирно-примирительном значении. В этом и заключается, по мнению докладчика, суть «русской идеи».
С точки зрения А. П. Скрипника (Арзамас), прежде чем спасать и примирять другие страны и народы, русские должны сначала спасти самих себя, разрушив заимствованный и губительный стандарт «цивилизованной» бездуховности Запада. Единственный положительный ориентир в этом направлении, с точки зрения докладчика, – русская православная церковь, сохранившая "беспримесную чистоту славянской духовности и самостояние по отношению к Западу". [16, с.174].
Со своей стороны хочу заметить, что слабость современной российской мысли заключается в следующем: вместо того, чтобы определить понятие "российская идея", рассматривается лишь "русская идея". Не определено понятие «россиянин», не осмыслено единство многонационального государства Россия.
В последующие два дня работы симпозиума дискуссия развернулась вокруг проблемы межцивилизационного диалога Востока и Запада. О сложностях этого диалога говорил в своем выступлении А. Хантер (Великобритания). По мнению докладчика, китайская религия, как и ментальность вообще, не укладывается в круг привычных для западной науки методологических универсалий и оценочных критериев. Генезис и функции китайской ментальности определяются не психической активностью или тягой к сверхъестественному, а тотальным процессом социализации индивида и межиндивидуальных отношений китайского общества, – социализацией, фатально управляемой изначальным и безусловным параллелизмом двух иерархий: бытийственной (небесной, космологической) и социальной (властной, государственно-имперской). В этом же духе высказался Д. Секстон (Великобритания). По его убеждению, китайская религиозная культура непроницаема для западного сознания. Испытать состояние посвящения в ее «сакральную идентичность» можно только двумя путями: или с помощью нетрадиционной «модальной методологии» (термин Д. Зибермана), или внедряясь в нее «путем зерна» (В. Ходасевич), т. е. постепенно прорастая в ее сущность и тем самым освобождаясь от ограничений западной психологии (опыт Рихарда Вильхельма, описанный К. Г. Юнгом) [16, с.175].
Некоторые уточнения по этому вопросу внесла М. Т. Степанянц. Она согласилась с аксиомой параллелизма цивилизационных признаков Востока и Запада, до сих пор затрудняющих продуктивный диалог между ними. Например, в китайском и индийском традиционных обществах понятие справедливости, столь характерное для западного менталитета, несет в себе принципиально иное содержание: "если в западной системе ценностей справедливость понимается как нормативный порядок взаимоотношений между людьми, сознательно учреждаемый и закрепляемый в регламенте секулярного права, то для индийской и китайской цивилизаций справедливость, как и вообще благо, есть восстановление нарушенного социально-природного баланса, непременно освященного сакральной традицией". [16, с.76] Поэтому, как отмечает М. Т. Степанянц, прямая имитация или искусственное насаждение западных образцов культуры в странах восточного региона осложняют контакты и обостряют противоречие между Западом и Востоком (к примеру, политика тотальной вестернизации в монархическом Иране привела к обратному результату – исламскому фундаментализму). В нашей работе уже обращалось внимание на это. Сообщение докладчика еще раз подтверждает вышеприведенные опасения.
Оживленный интерес вызвало обсуждение генезиса, природы и специфики мусульманской цивилизации. И это не случайно. Как отмечает Е. Н. Аникеева и А. В. Семушкин, освещающие деятельность симпозиума, "исламский фактор в мировой политической и культурной жизни за последние десятилетия настолько возрос, что без его учета в теории или на практике любые проекты исторического будущего и, в частности, проекты межцивилизационного общения Востока и Запада представляются утопическими и потому бесперспективными". [16, с.176]
Истокам духовной самобытности и коммуникативным возможностям мусульманской цивилизации было посвящено выступление Н. С. Кирабаева. Он акцентировал внимание на специфике классической исламской культуры, ее открытости и готовности к диалогу с другими духовными образованиями средиземноморского бассейна (авраамистские религии, античный рационализм, персидская профетическая мудрость), а также на обстоятельствах, затрудняющих и осложняющих встречное движение христианского и мусульманского миров со времен Османской империи. В связи с этим докладчик обозначил границы и возможности секуляризации мусульманской духовности, провел параллель между секулярными процессами в исламе и европейской (христианской) реформацией и отметил настоятельную потребность в согласовании и примирении ислама (религии), национализма (политики) и модернистских тенденций в арабских обществах.
Модернистские тенденции в арабских странах отметил и А. М. Родригес. Так, в Саудовской Аравии произошла определенная деформация родоплеменного социума, урбанизация аравийских обществ, иностранный капитал проник во все сферы общественно-экономической и культурной жизни аравийского региона. Но А. М. Родригес считает эти изменения пагубными, описывает судьбу Саудовской Аравии как трагическую.
Необходимо отметить, что модернистские тенденции в вышеозначенном государстве касаются прежде всего экономической сферы. В то же время в Саудовской Аравии действует одна из самых жестких разновидностей ислама (см. [6], [7]), и, хотя геополитически Аравии выгодно было взаимодействие с Западом, особенно, на фоне бывшей конфронтации с Советским Союзом (см. [8]), во внутренней политике незыблемой основой регулирования является шариат в самом жестком на данное время варианте. Об особенностях ислама в Саудовской Аравии можно узнать и из книги «Ислам» Рукайи Максуд, мусульманки, писательницы и преподавательницы с тридцатилетним опытом. [18, с.116–117]
Таким образом, модернистские тенденции мусульманских стран чаще всего отражаются во внешних политических отношениях, но на уровне ментальности наиболее устойчивые позиции занимает общественная религия – ислам. Это отмечено и в книге Ракайи Максуд. От понимания этого момента нужно исходить при попытке построения диалога с мусульманским миром.
На симпозиуме решение проблем такого диалога рассматривалось порой с противоположных позиций. Т. Ибрагим (Сирия) настаивал в своем выступлении на аксиоме западно-восточного (христианско-мусульманского) духовно-генетического родства, охарактеризовав иудеохристианский монотеизм и античную философию в качестве первичного субстрата как арабомусульманской, так и западнохристианской цивилизаций. Что касается философии классического ислама, то она, как считает докладчик, всецело восходит к античному философскому наследию, которое дает о себе знать даже там, где его следов (по распространенному убеждению) нелепо предполагать – в мировоззрении мутакаллимов (и даже, как это ни парадоксально, у Газали). Необходимо отметить, что мутакаллимы занимались защитой догм ислама от нововведений и в своих рассуждениях пользовались логикой Аристотеля. Газали же был разносторонним мыслителем, и в некоторых работах он популяризует логику восточных перипатетиков. [19, с.52]
Прямо противоположное мнение высказал Аль-Джанаби (Ирак), принимая, однако, за точку отсчета не традиции классического ислама, а проблемы и противоречия современной геополитической и межнациональной ситуации. По его утверждению, взаимопонимание Востока и Запада и тем более западно-восточная синкретичность идей и верований исключается как по генетическим, так и по сущностным основаниям, так что известная формула Киплинга о незыблемом противостоянии Запада и Востока не нуждается в переоценке или поправках. Диалог западной и восточной культур не столько немыслим, с точки зрения Аль-Джанаби, сколько реально неосуществим в силу коренной разнородности цивилизационных начал; возможны лишь деловые и практически-позиционные отношения при осознании и сохранении их гетерогенности и фатально неустранимой антиномичности. Опять мы находим пример нежелания Востока идти на культурное сближение с Западом.
Интересным на симпозиуме было заключительное слово декана факультета гуманитарных и социальных наук РУДН Н. С. Кирабаева. Он отметил, что глобальные проблемы современности нуждаются в переосмыслении и переоценке с поправкой на новый тип коммуникативных отношений и с учетом культурной многоукладности и полиархизма (множества центров мировой политики) как в мире в целом, так и между Востоком и Западом. По мнению Н. С. Кирабаева, "будущее мирового сообщества, в котором Россия хотела бы занять достойное место, лежит не в столкновении цивилизаций, не в насильственном навязывании всем ценностей одной из них, например, либеральной демократии, – а в осознании того, что сверхценностью является ненасилие, способность сглаживать противоречия и предотвращать конфликты". [16, с.177]
4. Особенности российской ментальности
Журнал “Вопросы философии” в 1992 году провел “круглый стол” на тему “Россия и Запад: взаимодействие культур”. Интересные мысли были высказаны участниками обсуждения по поводу российской ментальности.
В. И. Толстых (доктор философских наук, Институт философии РАН) считает, что культурное основание российской ментальности – это сила нравственного потенциала России. К. М. Кантор (кандидат философских наук, Институт сравнительной политологии и проблем рабочего движения) говорит о том, что величайшее создание русской культуры – российская государственность. Л. В. Поляков (кандидат философских наук, Институт философии РАН) предлагает в поисках новой российской идентичности добавить к парадигме “странничества” (парадигме ухода, разбегания, вечного поиска в себе и во вне) парадигму “обустройства” (парадигму концентрирования в каком-то месте).
Г. Р. Иваницкий (член-корреспондент РАН) обращает внимание, что Россия находится между Востоком и Западом. “Если попытаться искать гены восточной культуры, то ее отличие, конечно, в том, что во главе стоял примат коллективизма. Это было наиболее характерное свойство старой восточной идеи. Если же посмотреть на западную культуру эпохи, скажем, Джека Лондона, то, конечно, там превалировала индивидуальность. Россия же находится в каком-то промежуточном варианте”. [20, c.19].
Ю. М. Бородай (кандидат философских наук, Институт философии РАН) ставит вопрос о том, необходимо ли правовая система по западному образцу избавляет от тоталитаризма. “Иван Грозный был чрезвычайно жесток. Но в его время на Руси была развитая многостепенчатая система самоуправления и даже суд присяжных – целовальники. Все это искоренял Петр…”[20, c.22]. Ю. М. Бородай считает признаком тоталитаризма всеобщую унификацию в обществе и находит ее именно в буржуазных отношениях.
Э. Ю. Соловьев (доктор философских наук, Институт философии РАН) после выступления Ю. М. Бородая становится на защиту правовой идеи и говорит, что ее заимствование – спасение для России. Он напоминает, что призвание России подсказывается знаменитой пушкинской речью Ф. М. Достоевского, где самобытность русской культуры определяется как всеотзывчивость, т. е. предельная открытость к чужому историческому опыту.
Э. Ю. Соловьев считает, что правозащитное движение в России было решительным разрывом с парадигмальным антиюридизмом, о котором Ф. А. Степун еще в 1925 г. с горечью говорил: “Через всю историю русской мысли если не красной линией, то все же красным пунктиром проходит домысел, что право – могила правды, что лучше быть бьющим себя в перси грешником, чем просто порядочным существом…” [20, c.27].
Ю. М. Бородай обращает внимание на то, что правовая идея может оттеснить проблемы человека и этноса на задний план. “По поводу формулы: “Пусть погибнет мир, но торжествует справедливость”. Вопрос: какая справедливость? Пример: русское государство было, между прочим, все-таки не западным государством. В своде законов Русской империи учитывалась, например, такая вещь: общечеловеческой справедливости нет, поскольку справедливость у каждого из народов своя. Крепостничество было в центральных областях России, и на Кавказе тоже. Но ценностные ориентации у разных народов были различными. Поэтому было, скажем, оговорено для Кавказа специально, что если на честь жены простого крестьянина будет покушение со стороны помещика и крестьянин убьет последнего, то он не несет за это ответственности. Для кавказского человека убийство в такой ситуации – нравственный долг. Для русского это не так очевидно. Это в то же самое время, когда в Восточной Германии, вплоть до наполеоновских войн, еще было право первой ночи.”[20, c.28].
Таким образом, Ю. М. Бородай показывает, что Россия в своей истории с уважением относилась к ценностям малых народов, проживающих на ее территории. Заканчивает он свое выступление таким положением: “Ценность – не истина, это разные вещи. Ценность – это принцип соборной веры, это то, что я и народ мой считаем добром”. [20, c.28]. Ю. М. Бородай обращает внимание, что слепое перенимание западной правовой системы входит в противоречие с культурой России.
Вначале 1993 г. в редакции “Вопросов философии” также прошло заседание “круглого стола” на тему: “Российская ментальность.” Определения ментальности, данные И. К. Пантиным, уже приводились в начале нашей работы. Интересно теперь проследить высказывания по поводу особых черт российской ментальности.
И. К. Пантин (доктор философских наук, зав. лабораторией Института философии РАН) пытается несколько необычно прочертить сквозные линии исторического прошлого нашей страны. Он считает, что двоякого рода задачи специфичны для истории России на протяжении нескольких столетий. Во-первых, это борьба за объединение Руси, за выживание страны перед лицом нашествия иноземных полчищ (татаро-монголы, поляки во времена Смуты, французы, немцы). Во-вторых, модернизация народного хозяйства, обновление общественного и экономического строя (“европеизация”). Характерно, что большинство этих задач россияне решали с помощью сильной власти. И. К. Пантин приводит несколько примеров, подтверждающих эти положения. “Ни Киевской Руси, ни Новгородской не удалось стать основой объединения Руси прежде всего потому, что феодально-торговую аристократию (а в Вильне – феодально-земельную) не поддержали народные низы. И, наоборот, поддержка со стороны этих низов Царя Московского, Православного обусловила политическое возвышение, а затем политическую гегемонию Москвы в деле собирания русских земель. Точно так же дело обстояло и по окончании Смуты, когда позиция “мизинных людей”, “тяглых мужичков” сыграла решающую роль в восстановлении монархии. (Не случайно И. Солоневич говорил о “народной монархии.”)” [4, c.30].
И. К. Пантин обращает внимание, что монархическая традиция в сознании народных масс была преобладающей на протяжении веков – вплоть до начала XX в. “Неопределенная общность, бесформенная, мало структуированная, лишенная внутреннего строя, объединялась в критические моменты своего существования вокруг идеи сильной, неограниченной формальными установлениями монархии.” [4, c.30.].
Такого рода гипертрофия надежд на верховную власть объясняется, по Пантину, рядом причин, “среди них – огромность пространств России, отрезанность, вследствие плохих средств сообщения, сельского населения страны от городов и столицы, чересполосица культур и цивилизаций, необходимость подчинения отдельных интересов интересам целого, потребность поддержания политической традиции, которая бы сдерживала социальную и национальную конфронтацию и т. п. Однако главная причина, думается, заключалась “в недостатке скрепляющей силы” (Н. Эйдельман), роль которой на Западе играло “третье сословие.” Благодаря слабой структурированности народа, отсутствию “третьего сословия,” исторической инерции населения, интересы целого в России, как правило, представляла верховная власть…” [4, c.32].
Таким образом, можно было бы сказать о “монархической доминанте” в российском менталитете, но, как отмечает Пантин, Октябрь, послеоктябрьская эпоха вытравили пиетет перед царской монархией в душах миллионов и миллионов людей. Сошли на нет, уничтожены дворянство и дооктябрьское крестьянство – основные носители монархической идеи в России. Также коренным образом изменились условия жизни населения. Смешались поколения, приобретен другой опыт и, как считает Пантин, идея монархии не является больше ответом на жизненные вопросы народа. Заканчивает эти рассуждения И. К. Пантин так: “И все же то в характере россиян, что породило когда-то монархию в России (а затем тоталитаризм), не ушло окончательно из менталитета народа, до сих пор живо в сознании и привычках россиян.” [4, c.32].
А. С. Панарин (доктор философских наук, заведующий лабораторией Института философии РАН) обращает внимание на то, что мы живем в культуре, переживающей очередную фазу модернизации. При этом важное значение приобретает понятие менталитета, в особенности консервативного менталитета, включающего и неосознанные барьеры культуры.
Как отмечает А. С. Панарин, современные модернизаторы не могут игнорировать прозрения постмодернизма. Во-первых, это касается того, что новейшие социальные формы, которые они собираются заимствовать – рыночная экономика, парламентарная демократия, правовое государство и т. п. – не являются культурно-нейтральными. Эти структуры только на поверхности выступают как безразличные к менталитету социальные технологии. На самом деле, по мнению Панарина, эти структуры имеют глубинную социокультурную основу, которую модернизатору предстоит выявить, прежде чем принимать решения о переносе их на почву своей культуры. “Культура выступает, с одной стороны, как традиция, способная тормозить определенные новации, если они не соответствуют ее “архетипам”. С другой стороны, она выступает как “церковь” – инстанция, которой дано легитимировать те или иные начинания, давать им духовную санкцию, освящать или, напротив, “отлучать” их. И хотя культурная легитимация, в отличие, скажем от политико-правовой, носит неявный, неформальный характер, значение ее не следует преуменьшать.” [4, c.34] В истории мы неоднократно наблюдаем, как преобразовательная воля иссякает, наталкиваясь на скрытые социокультурные барьеры.
Во-вторых, в постмодернизме речь идет об открытии известных “инвариантов” бытия, посягательство на которые угрожает опасными деформациями. “Об этих инвариантах сегодня свидетельствует экология и культурная антропология, противостоящие произволу “прометеевой воли”, направленной на переделку природы, культуры и истории”. [4, c.34]
Как отмечает А. С. Панарин, понятие инварианта не следует натурализовать. “Наряду с природными инвариантами, выступающими на уровне биогеоценозов, существуют и инварианты культуры – долговременные структуры архетипического или ценностного порядка. К последним относятся, например, известные десять заповедей. Кроме того, есть инварианты национальной истории. В истории народов тоже имеются ключевые события этногенеза, влияющие на формирование стереотипов национального поведения и неосознанно воспроизводящиеся в каждом новом поколении.” [4, c.34]
А. С. Панарин напоминает об этом в виду нетерпеливого желания “вестернизаторов” России поскорее переделать наш менталитет и в виду их сетования на консерватизм российского массового сознания, сопротивляющегося “благонамеренному реформаторству.” В этой связи, подчеркивает философ, следует поразмыслить о новой социокультурной роли консерватизма. “Современный консерватизм нередко выступает как реакция на угрозу тотальной дестабилизации, спусковым крючком которой могут стать непродуманные почины в любой сфере бытия”. [4, c.34]
А. С. Панарин анализирует особенности модернизма и консерватизма таким образом. “Прежний модернизаторский пафос имел свои основания, онтологические и социологические. В онтологическом смысле вчерашний природный и социальный миры отличались значительным запасом устойчивости. Проблема состояла в том, как повысить пластичность мира, его отзывчивость по отношению к новым притязаниям человека. В социологическом отношении основой модернизации были многочисленные слои населения, которым, как пролетариям Маркса, было нечего терять. Их социальное недовольство и нетерпение питало нетерпение прометеевой воли новоевропейского человека, замыслившего преобразовать и рационализировать мир.
