Текст книги "Исследование интуиции"

Автор книги: Джидду Кришнамурти

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 11 страниц)

Кришнамурти Джидду
Исследование интуиции

Введение

Эти диалоги касаются широкого круга вопросов. Свыше тридцати лет группа людей различной подготовки, происхождения и занятий, глубоко озабоченных грандиозностью стоящих перед человечеством проблем, с основной целью – раскрыть самого себя посредством самопознания, объединились вокруг Д. Кришнамурти чтобы совместно, путем диалога, предпринять исследование структуры и породы че ловеческого ума и сознания и ресурсов энергии, дремлющих внутри человека. Задача этих диалогов состоит в том, чтобы освободить ум от оков памяти и времени, осуществить мутацию в сознании и пробу ждение интуиции, что послужит глубокой основой устойчивости ума.

Научно-техническая революция в современном ми ре вызвала к жизни неслыханные ресурсы энергии и знания. Но в то же время человек не смог раскрыть в самом себе источники мудрости и сострадания. Не обходима внутренняя революция в психике человека.

Интуиция, которой человеку не достает, – это спо собность постигать, что он сам является создателем своих проблем и что механизмом, создающим проб лемы, является его ум. Именно в этой сфере пости жения заключена окончательная свобода человека.

Начиная с рабочей гипотезы, в этих диалогах про исходит упорное вопрошание, испытание и исследо вание, «слушание» и «видение», которые позволяют обнаружить глубины собственного «я», его тонкие и скрытые способы ухода от действительности. Это исследование, предпринимаемое Кришнамурти, является «путешествием внутри времени, в прошлое и беспредельное».

Человек, захваченный парадоксом жизненного процесса редко ставит вопросы. Он спасается бегством от своего страдания, одиночества, от своей печали.

В мире, пресыщенном ощущениями, человек обращается к гуру, к религиозному опыту или к экстрасен сорным силам, пробуждающимся от различных форм концентрации, ища в них дальнейший стимул для своих пресыщенных желаний. Учение Кришнамурти отрицает гуру и психическое переживание как путь освобождения. Он требует «правильной жизни» – повседневной жизни, свободной от всякой сконцент рированной на самом себе деятельности. Все психи ческие переживания, по мере их возникновения, дол жны быть отбрасываемы, так как они могут стать препятствием и западней на пути возникновения интуиции, которая единственно может освободить человека от двойственности и от оков времени как прошлого.

Роль Кришнамурти в этих диалогах чрезвычайно интересна. Эти диалоги – не вопросы и ответы. Ум Кришнамурти гибок, он экспериментирует, изучает, ищет, зондирует; он вопрошает, делая паузы, наблю дая, отходя назад, чтобы снова устремиться вперед.

В этих диалогах нет обмена мнениями, нет словесной болтовни, нет обращения к памяти, так как это про шлый опыт, блокирующий новое. В них представлено слушание «со всей полнотой цветения чувств». При такой интенсивности исследования рождается инту иция, способность внутреннего постижения. Говоря о природе этого состояния, Кришнамурти подчеркива ет, «что существует только восприятие и ничего боль ше. Все остальное – это движение времени. Воспри ятие – вне времени. Это миг за пределами времени».

Фонд Кришнамурти в Индии предлагает эти диало ги всем, кто ищет серьезные, основательные ответы на проблемы жизни.

–

Список сокращений

К., Кришнаджи Дж. Кришнамурти

А., Ахиут Ахиут Патварджан

Апа., Апа Пант Апа Пант

Б., Баласундрам С. Баласундрам

ДШ., Дэвид Шейнберг Дэвид Шейнберг

Д., Дешпанде П. И. Дешпанде

ФВ., Фриц Вильгельм Фриц Вильгельм

ГМ., Ганешиам Мехта Ганешиам Мехта

ДК., Джон Коутс Джон Коутс

КБ., Кабир Веди Кабир Веди

М., Морис Морис Фридман

Н., Нандини Нандини Мехта

Пар., Пархуре Т. К. Пархуре

ПБ., Парвен Баби Парвен Баби

П., Пупуль Пупуль Джайакар

В., Вопрос Вопрос

Р., Раджа Раджа Бурнье

Радж., Раджеш Далал Раджеш Далал

Рад., Радхика Радхика Херибергер

С., Сунанда Сунанда Патвардхан

СВС., Сундарам С. В. Сундарам

ВА., Виджаи Анад Виджаи Ананд

Самопознание и учение

П. Как соотносятся ваше учение, выраженное в словах, которыми вы пользуетесь в своих книгах и беседах, и действительный процесс самопознания?

На всех других путях достижения истины слова учи теля обычно принимают как указатель направления, как нечто такое, к чему следует стремиться. Имеют ли ваши слова подобное значение и если это так, то каково их отношение к восприятию, являющемуся процессом самопознания?

К. Я не уверен, что понял ваш вопрос. Будет ли правильно сформулировать его так: каково отноше ние между словом и той действительностью, о кото рой говорит К.? Так?

П. Когда К. говорит об обучение или о целостном подходе, – это слово. Но существует еще действи тельный процесс самопознания и то, что этот про цесс открывает. Как относится слово К. к этому открытому знанию?

К. Мне еще не совсем ясно.

П. Вы говорите: «никакого авторитета» – ни психо логического, ни духовного. Мы склонны принять эти слова «никакого авторитета» и применить их в своей жизни, то есть не быть в этом состоянии «вне авторитета», не открывать свободу от авторитета в процес се самопознания, но просто пытаться понять, можем ли мы достичь состояния вне авторитета. Мы прини маем ваше слово как истину.

К. Понял. «Никакого авторитета» – это словесная абстракция и, следовательно, идея, и нужно ли сле довать этой идее? Когда К. говорит «никакого авторитета», является ли это самораскрытием или это просто умозаключение, призыв?

А. Тут есть также другая сторона: когда вы говорите «никакого авторитета», то не становится ли это запо ведью, установкой, которой надлежит как можно точнее следовать?

К. Да, это верно.

А. Х. Одно находится в сфере действия, а другое – в сфере абстракции.

П. Существует самопознание: то, что открывается в процессе самопознания, не может быть познавае мо через слово. Человек слушает то, что вы говорите, он непосредственно воспринимает это, или он чита ет ваши книги и применяет это в своей повседневной жизни; таким образом, существует разрыв между самопознанием и вашим словом. Так вот, где же лежит истина?

К. Не в слове и не в самораскрытии. Это нечто совершенно иное.

Р. Не можем ли мы обсудить это?

К. Я слушаю К. и то, что он говорит о самопознании, подчеркивая, как оно важно и что без самопознания не существует никакой основы. Он это говорит. Я это слушаю. Каким образом должен я слушать это утвер ждение? Должен ли я воспринимать его идею как указание, умозаключение? Или же оно содержится в моем самопознании? Я понимаю все, что заключает в себе авторитет, и поэтому вижу, что высказанное К.

соответствует тому что я сам открыл для себя? Если я слушаю слова и составляю умозаключение об этих словах как об идее, а затем следую идее, то это не самораскрытие. Это просто умозаключение. Но ког да я изучаю себя, когда я следую моим собственным мыслям, тогда в словах К. имеется самораскрытие.

Так ведь?

П. Но являются ли слова К. необходимыми для самораскрытия?

К. Нет. Я заявляю: без самопознания как бы я ни думал, как бы я ни действовал и что бы не предпри нимал, все это будет лишено основы. Так я прихожу побеседовать или читаю книгу, потому что я заинте ресован в самопознании и добиваюсь его. А когда я слушаю, как говорит К., что не должно быть «никакого авторитета» каково тогда состояние моего ума? Ко гда я слушаю эти слова, является ли оно одобрением, умозаключением, которое я составляю, или же это факт?

П. Как это становится фактом? Становится ли это фактом путем раскрытия этого в процессе воспри ятия, являющегося самопознанием? Или это факт потому лишь, что вы так сказали?

К. Микрофон есть факт. И это не потому, что я сказал так. Это микрофон.

П. Но когда вы говорите «микрофон», это не факт в том же самом смысле, в каком этот микрофон является фактом.

К. Таким образом, слово не является предметом.

Описание не есть то, что оно описывает. Так вот – понятно ли мне, что слово никогда не является пред метом? Слово «гора» – это не гора. Ясно ли мне это?

Или мне вполне достаточно описания или я запутался в этом описании? Достаточно ли мне описания, когда мне необходимо то, что описывается, и буду ли я цепляться за идею? Не следует совершенно отвер гать словесную структуру. Я пользуюсь языком, что бы общаться, я хочу сказать вам нечто. Я пользуюсь словами, которые оба мы знаем, что слова, которые мы употребляем, не являются действительными чув ствами, которые я испытываю, потому что слово – это не предмет.

Д. То, что человек говорит, либо имеет в своей основе ментальный процесс, либо он говорит без ментального процесса.

Д. Сэр, это две разные вещи. Либо вы общаетесь посредством слова, либо вы общаетесь без слов.

Д. Нет, слова применяются: но когда мы слушаем вас, мы знаем, что вы говорите не так, как говорим мы.

К. Почему вы так говорите?

Д. Это трудный вопрос, но существует определен ное чувство, такое же реальное, как видение микро фона. К. говорит не так, как говорю я, источник его слов лежит намного глубже, чем у наших слов.

К. Я понял, сэр. Я могу сказать поверхностно: «Я вас люблю», но могу также сказать: «Я действительно люблю вас». Это совершенно разные вещи – тон, качество слова, глубина чувства. Слова выражают глубину.

Д. Я хочу двинуться несколько дальше.

К. Продвигайтесь дальше.

Д. Слова действительно выражают глубину чувст ва, которое не поддается определению, чувства, которое мы называем любовью, – но я не знаю слова, которое бы ему соответствовало.

К. Вы можете не знать слова, но я могу держать вашу руку, я могу делать жест.

Д. Да, это верно. Но вот между жестом и словом нет связи.

К. Это то, что вы, Пупул, пытаетесь выразить?

П. Одна из наших трудностей в том, чтобы понять и выйти за пределы, состоит в том, что человек воспри нимает ваше слово, произнесенное или печатное слово, и оно становится абстракцией, которой он старается соответствовать. А, с другой стороны, существует еще процесс самопознания, в котором истина ваших слов может быть постигнута; но этого обычно не происходит. Мне всегда кажется, что если слушать вас без помех, то это внесет перемену в самою природу моего ума, как такового, но открытие действительности ваших слов может проявиться толь ко в процессе самопознания.

К. Что я могу сказать по этому поводу?

П. Я думаю, сэр, что прежде всего нам надо исследовать самопознание. Мы давно этим не зани мались.

К. Давайте займемся. О самопознании говорят тысячи лет; о нем говорил Сократ и другие, еще раньше. Так вот – что же такое самопознание? Как вы познаете себя? Что это значит – познавать себя?

Познаете ли вы себя, наблюдая переживание, наблю дая мысль и то, как эта мысль наблюдает за другой, возникающей мыслью, и как нам не хочется упустить эту первую мысль, и, наконец, конфликт между пер вой мыслью и второй? А может быть, самопознание состоит в том, чтобы отбросить эту нашу первую мысль и следовать за второй мыслью, но тогда третья, возникающая мысль, прекращает вторую и нужно следовать за третьей? А четвертая мысль прекращает третью и нужно следовать за четвертой, так что все время сохраняется настороженность и осознание движения мысли? Пойдем дальше. Я наблюдаю себя, когда я ревную. Инстинктивная реакция на ревность – это логическое рассуждение. В про цессе логического рассуждения я забываю или от кладываю в сторону вопрос о ревности. Таким образом, я захвачен логическим рассуждением, словами, моей способностью исследовать, чтобы затем пода вить ревность. Я воспринимаю все движение ревно сти как одно целое. Тогда возникает желание убе жать от нее прочь. Я исследую это желание, этот способ бегства. Это бегство во что?

П. Иногда это бегство в медитацию.

К. Разумеется, это легчайший трюк – в медитацию.

Тогда я спрашиваю: что такое медитация? Является ли она способом бегства от «того, что есть»? И есть ли это медитация? Если это способ бегства, то это – не медитация. Таким образом, я возвращаюсь и исследую свою ревность. Почему я ревнив? Потому что я привязан, потому что считаю, что я представляю собой нечто весьма значительное и т. д. Весь этот процесс является раскрытием. Тут я подхожу к исход ной точке: является ли тот, кто исследует, наблюда ет, отличным от наблюдаемого? Вполне очевидно, что не является. Итак, истинное наблюдение имеет место лишь тогда, когда нет наблюдающего.

П. Вы сказали: «Вполне очевидно, что не является».

Давайте вникнем в это.

К. Наблюдающий есть прошлое. Он есть прошлое, воспоминание, переживание, знание, накопленное в памяти. Наблюдающий – это прошлое, и я наблюдаю настоящее, которое оказывается моей ревностью, моей реакцией. И я пользуюсь словом «ревность» для обозначения этого чувства, ибо я узнаю его как нечто, испытанное в прошлом. Это воспоминание о ревности, приходящее через слово, являющееся частью прошлого. Так вот – могу ли я наблюдать без этого слова и без наблюдающего, который есть прошлое?

Приносит ли слово это чувство или существует чувство без слова? Все это есть часть самопознания.

П. Как человек наблюдает без слова?

К. Без наблюдающего, без воспоминания. Это очень важно.

П. Как действительно человек может преодолеть проблему наблюдающего?

А. Разрешите мне сказать, что в наблюдении наблюдающего существует также его неодобрение или одобрение по отношению к самому себе.

К. Это является прошлым. Это его обусловлен ность. Все это целиком – движение прошлого, кото рое содержит в себе наблюдающий.

А. Это отчуждение создает барьер.

К. В этом как раз состоит вопрос, который задает Пупул. Она спрашивает: «Каким образом я наблюдаю наблюдающего?». В чем заключается процесс наблюдения наблюдающего? Я слушаю, как К. говорит, что наблюдающий – это прошлое. Так ведь?

Пар. Когда так ставится вопрос, это создает друго го наблюдающего.

К. Нет, я ничего не создаю. Я просто наблюдаю.

Поставлен вопрос: что является наблюдающим кто этот наблюдающий? Как я наблюдаю этот микрофон?

Я наблюдаю его, пользуясь словом, которое служит нам для обозначения того, что это микрофон; оно зарегистрировано в мозгу как микрофон, как воспоминание; я пользуюсь этим словом чтобы выразить факт микрофона. Это достаточно просто.

П. Наблюдает ли человек наблюдающего?

К. Я подхожу к этому. Как наблюдает человек наблюдающего? Вы не наблюдаете.

П. Не является ли неспособность наблюдать наблюдающего тем, что дает человеку понимание при роды наблюдающего?

К. Нет. Вы не наблюдаете наблюдающего. Вы лишь наблюдаете «то, что есть» и помехи, создаваемые наблюдающим. Вы говорите, что узнаете наблюдающего. Вы замечаете разницу? Только двигайтесь медленно. Имеется ревность. Наблюдающий приходит и говорит: «Я ревновал в прошлом; я знаю, что это за чувство». Так я опознаю это чувство и при этом имеется наблюдающий. Вы не можете наблюдать наблюдающего им самим. Наблюдение наблюдаю щего существует только в отношении к наблюдаемому. Когда наблюдающий прекращает наблюдение, тогда возникает сознание наблюдающего. Вы не можете наблюдать наблюдающего им самим. Наблюдать наблюдающего вы можете только в отношении к чему-то. Это совершенно ясно. В момент чувства не существует ни наблюдающего, ни наблю даемого, – существует только состояние. Затем появляется наблюдатель и говорит, что это ревность; он пытается воздействовать на то, что есть, он убегает от этого прочь, пытается подавлять, логически рассуждать, оправдывать это или спасается бегством. Эти движения показывают, что наблюдающий находится в отношениях с тем, что есть.

ФВ. С того момента, когда появился наблюдающий, имеется ли возможность наблюдать наблюдающего?

К. Об этом мы говорим. Я раздражен или пришел в ярость. В момент вспышки раздражения не существует ничего. Нет ни вас, ни наблюдающего это, ни наблюдаемого. Есть только это состояние ярости.

Затем появляется наблюдающий, который является движением мысли. Мысль есть прошлое – не существует новой мысли – и это движение мысли вмешивается в настоящее. Это вмешательство есть наблюдающий, и вы изучаете наблюдающего только через это вмешательство. Он пытается спастись бегством от того, что иррационально в ярости, что противоречит здравому смыслу, он пытается оправдывать ее и т. д. – и это все представляет собой традиционные подходы к настоящему. Традиционный подход – это наблюдающий.

П. Таким образом, в некотором смысле наблюдающий проявляет себя лишь в элементах бегства от настоящего.

К. Бегство или логические обоснования.

Д. Или вмешательство.

К. Любая форма вмешательства в настоящее есть действие наблюдающего. Не соглашайтесь с этим.

Разделите на куски, выясняйте.

Пар. Если нет прошлого, то нет и вмешательства.

К. Нет, дело не в этом. Что такое прошлое?

Пар. Накопленное, сохраняемое про запас содержание моего жизненного опыта.

К. А что это такое? Ваши переживания, ваши увлечения и побуждения, – все, что является движением прошлого, что является знанием. Движение прошло го может иметь место только при посредстве знания, которое является прошлым. Таким образом, прошлое вмешивается в настоящее; наблюдающий начинает действовать. Если нет вмешательства, нет и наблюдателя – имеется только наблюдение.

В наблюдении нет ни наблюдателя, ни идей о наблюдении. Очень важно понять это. Нет ни наблюдателя, ни идеи об его отсутствии, это означает, что имеется лишь чистое наблюдение без слова, без воспоминаний и ассоциаций с прошлым. Нет ничего кроме наблюдения.

ФВ. Возможно ли таким образом наблюдать наблюдателя?

К. Нет, я уже говорил. Наблюдение наблюдателя происходит только, когда вмешивается прошлое. Прошлое – это наблюдатель. Когда прошлое вмешивается в настоящее, начинает действовать наблюдатель.

И только тогда вы осознаете наличие наблюдателя.

Так вот, когда вы поняли это, увидели внутренним зрением, интуицией – наблюдателя нет, есть лишь наблюдение.

Итак, могу я наблюдать «никакого авторитета» самостоятельно, не потому, что вы сказали мне это?

П. Нет, я могу наблюдать только одно – движение авторитета: я не могу наблюдать «нет авторитета».

К. Конечно не можете. Но имеется наблюдение авторитета, наблюдение авторитета, возникающего из стремления обрести через другого озарение, стать учеником кого-то, чувствовать привязанность к друго му – все это формы авторитета. И действует ли некий «авторитет» в моем мозгу, в уме, во всем моем существе? «Авторитетом» может быть пережитый опыт, знание, зависимость от прошлого – некое видение и все прочее. Есть ли наблюдение движения мысли как «авторитета»?

П. Что является самым важным? Наблюдение ли за каждым движением моей человеческой мысли, мое го сознания, или попытка раскрыть в моем сознании ту истину, ту актуальность, о которой вы говорите?

Это настолько тонко, что я не нахожу подходящих слов.

С. А нельзя ли поставить вопрос иначе, например – я наблюдаю причиненную боль, обиду.

К. Наблюдаете вы это потому, что К. говорил об этом?

С. Я вижу, что мне причинили боль. Я вижу возникновение боли. Наблюдение боли я могу вести как часть самопознания. Но где во мне происходит создание авторитета? Когда Кришнаджи говорит: «Как только вы ощутили боль, с этим покончено», – я именно тут создаю авторитет. Затем я проецирую некое состояние, происходит движение к этому со стоянию, ибо я не хочу быть в ловушке непрерывного наблюдения боли. Но в сознании имеются и некото рые другие факторы. Я вижу, что вместо наблюдения боли я слышу время от времени, как кто-то говорит, что наблюдение боли без наблюдателя прекращает боль. Вот когда я создаю авторитет.

К. Как только я нарушаю эти взаимоотношения, возникает мой вопрос. Как мне это сделать? Я тща тельно слежу за тем, что вы говорите – вижу, что боль причинили представлению, и что происходит бегство, насилие – я двигаюсь с вами. Это как оркестр – оркестр слов, оркестр чувств, и все это в целом движется. Пока я двигаюсь с вами, противоречий нет.

Затем вы говорите: «Как только я увидел все это в его целостности – оно перестает существовать» – и с вами ли я?

С. Это не произошло.

К. Я скажу вам почему. Вы не слушали.

С. Вы хотите сказать, что я не слушал на протяжении 20 лет?

К. Это не имеет значения. Достаточно одного дня.

Вы не слушали. Вы слушаете слова и приводите в действие некую реакцию. Вы не двигаетесь вместе с ним.

Р. Есть ли разница между этим слушаньем и целостным видением?

К. Нет. Послушайте, можете ли вы слушать без толкования, без обсуждения, без сравнения?

Р. Без ожидания чего-то.

К. Чтобы не было ничего кроме слушания. Это как две реки, движущиеся вместе как одна река. Но я не слушаю таким образом. Я слышал сказанное вами слово «целостный» и я хочу понять его. Я уже не слушаю, так как я хочу понять то.

Р. Поэтому вопрос, как остаться с тем, что есть – неправильный вопрос?

К. Я остаюсь с ним.

Р. Да, но сам вопрос, как таковой, есть движение, уводящее от того, с чем нужно было остаться.

К. Конечно.

П. Имеется ощущение интенсивной скорби и наблюдение, чтобы не дать скорби рассеяться из-за моего движения, уводящего от нее. В момент кризиса возникает интенсивность энергии, и, чтобы остаться с ней во всей полноте, единственное возможное действие – отказ уйти от нее. Правильно ли это?

Р. Не означает ли это, что человек должен тщатель но наблюдать за каждым движением, уводящим от нее, и не говорить, как ему остаться с этим?

П. Скорбь возникает и заполняет вас. Так происходит, если она – нечто очень глубокое. Какое действие тогда происходит? Какое действие вызовет ее цветение без рассеивания?

К. Если она действительно вас заполняет, если все ваше существо заполнено этой необычайной энерги ей, называемой скорбью, бегства не происходит.

Заполнены ли вы этой энергией, называемой скор бью, или где-то в вас есть лазейка?

Р. Я думаю, что лазейка всегда имеется, ибо ощущение, что что-то наполняет все ваше существо, внушает страх. По крайней мере, мне так кажется.

К. Следовательно, скорбь не заполнила все ваше существо.

Р. Видимо, не заполнила.

К. Это факт. Таким образом вы наблюдаете не скорбь, а страх. Страх перед тем, что может произойти и т. д. Вы вникаете в это и забываете скорбь, уходя во что-то иное.

Д. Слово «целостный» включает в себя действительность. Действительность как таковая есть нечто целостное.

К. Нет, нет, сэр, нам необходимо понять смысл слова «целостный». Целостность представляет со бой здравость, физическое здоровье. Наряду со здоровьем физическим оно означает здравость мораль ную. Так возникает понятие о «холли» – святом, священном. И вот это включено в слово «холический», «целостный».

Д. Вот впервые это стало вполне ясным.

К. Если вы совершенно здоровы физически и когда мозг эмоционально и интеллектуально вполне здо ров, без малейшего выверта, без всякого невротического движения – он является «холли» – священным.

Это и есть целостный подход. Если есть какой-то выверт, идиосинкразия, верование – он уже не цело стен – поэтому очищайте его, не говорите о целостности. Целостность возникает только при здравости, здоровьи.

С. Вот где появляется дилемма. Вы говорите – проследите за фрагментом, но если человек не может видеть фрагмент целостно…

К. Не волнуйтесь по поводу целостности.

С. А как тогда наблюдать за фрагментом? Что включено в процесс? С чего нужно начать?

К. Я делаю это. Я ничего не знаю о целостности. Я действительно ничего не знаю. Я знаю значение слова, описание слова, что оно должно сообщить, но это не есть факт. Фактом является то, что я – фрагмент; я работаю, живу, действую фрагментарно в самом себе. Я ничего не знаю о ком-то другом.

ФВ. Это приводит нас к первоначальному вопросу: каково значение ваших слов помимо нашего общения сейчас? Когда мне причинят боль, будет ли иметь значение в моей повседневной жизни, воспоминание о ваших словах, что не нужно испытывать боли?

К. Нет. Мне причинили боль. Это все, что я знаю.

Это факт. Я и ощущаю боль, так как у меня имеется представление о самом себе. Сам ли я установил наличие этого представления, или К. сказал мне, что боль испытывает представление? Очень важно выяс нить это. Создало ли описание это представление, или я знаю, что представление существует?

С. Человек знает, что представление существует.

К. Прекрасно. Если представление существует, я имею дело с представлением, я не пытаюсь изба виться от него, не стараюсь смотреть на представление целостно, я ничего о нем не знаю.

С. «Вглядываться в представление» как будто включает в себя понятие «целостности».

К. Нет, я ничего не знаю о таком понятии. Я знаю только, что у меня имеется представление. Я хочу быть только с этим фрагментом. «Целостность» не есть факт.

С. Это вполне ясно. Но как человек вглядывается в это? Как он удерживает причиненную боль во всей полноте? Вот где возникает вопрос.

П. Это его утверждение.

К. Что именно?

С. и П. «Целостно». Это ваше утверждение.

К. Но отбросьте это.

С. Тогда проблемы нет, ибо человек наблюдает известные симптомы причиненной боли. За ней не ведется наблюдения и она приходит к концу. Этот процесс продолжается, мне не нужно, чтобы К. ска зал мне об этом. Это я знаю; наблюдать что-либо на этом уровне – значит видеть все, что возникает в сознании, наблюдение и его сущность.

А. Дискуссия началась с весьма важного вопроса – об авторитете. Исходной точкой начала дискуссии об авторитете является то, что мы создаем авторитет из сказанного вами, и так образуется барьер.

К. Это вполне очевидно.

Д. Что-то в этом идет неправильно.

К. Послушайте, сэр, из этого и возникает нечто очень интересное. Ведете ли вы изучение, или пости гаете с помощью интуиции? В изучение включен авторитет. Изучаете ли вы и затем действуете через изучение. Я изучаю математику, технологию и т. д. и овладев этими знаниями, я становлюсь инженером и действую. Или я иду в поле, работаю и учусь. В обоих случаях происходит накапливание знаний и деятель ность на их основе. Знание становится авторитетом, то знать себя, но знать каждое движение мысли, ибо наше «я» это мысль, представление, представле ние о К. и о своем «я». Так вот, наблюдайте тщательно за собой, за каждым движением мысли, не допуская, чтобы мысли исчезла, не будучи понятой до конца.

Попытайтесь проделать это, и вы увидите, что про изойдет. Это даст очень много мозгу.

С. Не считаете ли вы, что малейшая отдельная мысль является сутью, сущностью «я»?

К. Да. Я сказал бы, что да. Видите ли, мысль – это страх, это наслаждение, это скорбь. И мысль – это не любовь. Мысль – это не сострадание.

Наше «я» – это представление, созданное мыслью.

«Я» – это представление. Между «Я» и представлением нет никакого различия. Так вот, я наблюдаю представление, являющееся моим «Я», которое, до пустим, говорит: «Я хочу достичь Нирваны», – это означает, что я жаден. Только и всего. Я хочу иметь не деньги, а вот то, другое. Это жадность. И я исследую жадность. Что такое жадность? Желание большего?

Это означает, что я хочу превратить то, что есть, в нечто большее. А это является жадностью. Затем я говорю: «Почему это происходит во мне? Почему я хочу большего? «Такова традиция, привычка. Или это механическая реакция мозга? Я хочу это выяснить. Я выясню это либо одним взглядом, либо продвигаясь шаг за шагом. Я могу охватить это одним взглядом только, если у меня нет мотива, ибо мотив – это искажающий фактор. Чрезвычайно интересно поз нать себя, ибо познать себя означает познать Все ленную – не теоретическую, но фактическую Все ленную. Я хочу познать себя, так как ясно вижу, что пока я не познал себя, все, что я скажу, не будет иметь никакого смысла, оно будет извращением не только на словесном уровне – я вижу это извращение. Мое действие будет извращенным, а я не хочу, чтобы мои взаимоотношения с вами, с моей женой, с моим мужем были извращенными. При этом бди тельном наблюдении я в этих взаимоотношениях вижу свое отражение: в отношении к жене есть жажда секса. Я хочу, чтобы она создала для меня удобства, заботилась обо мне. Я бдительно наблюдаю мои взаимоотношения с вами, с моей женой, с моим мужем. Моя жена присматривает за моими детьми, она готовит еду, я завишу от нее. Так в моих взаимоотношениях с ней я обнаруживаю, что они основаны на наслаждении, привязанности, удобстве и т. д. Наблюдаю ли я это без прошлого, без умозаключений? Является ли мое наблюдение точным? Как только человек говорит: «Будь светочем для самого себя», – всякий авторитет перестал существовать, включая авторитет Гиты, гуру, ашрамов. Это представляет реальный интерес сам по себе. Я – светоч – каковы мои взаимоотношения политически, экономически? Но вы не задаете этого вопроса. Я – светоч для самого себя – продолжайте, проработайте это до конца – я – светоч для себя – я вижу это очень ясно. Для меня нет авторитета, нет руководителя.

Каковы же тогда будут мои действия в отношении тирании – этих гуру, ашрамов? Быть светочем для самого себя означает быть целостным. Все, что не целостно, представляет собой извращение. Целостный человек не будет иметь ничего общего с извращением.