Текст книги "Цивилизация классического ислама"

Автор книги: Доминик Сурдель

Соавторы: Жанин Сурдель
сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 38 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]

Что касается пятого обязательства, помещаемого иногда на третье или четвертое место, это было обязательное пожертвование, представлявшее собой тоже очищение – от благ сего мира. Согласно кораническим предписаниям оно состояло в ежегодной передаче части своего состояния главе Общины. Собранное должно было распределяться среди прочих членов Общины: бедных, тех, кто разорился на богоугодных делах, и добровольцев священной войны. В принципе же речь шла о десятине, взимаемой с богатых ради перераспределения среди нуждающихся, то есть о своего рода долге солидарности по отношению к членам Общины. Однако внесение пожертвования быстро трансформировалось в фискальную систему, лишь отдаленно напоминавшую прежнюю обязанность.

Помимо этих «пяти столпов» ислама существовал еще один долг исключительно коллективного характера – узаконенная война, часто именуемая священной войной, которая представляла собой беспрерывную борьбу с неверными за обращение их в ислам или за признание его превосходства. Тем не менее она играла, как мы увидим, важную роль в отношениях между миром ислама и немусульманским миром. Она же изначально поставила проблему распределения добычи, которую стремились урегулировать некоторые коранические стихи: главе Общины отходила пятая часть, тогда как остаток распределялся между воинами. Но подобное правило оказалось не применимо к самим завоеванным землям, так что понятие добычи скоро пришлось трансформировать и юридически отождествить с общим достоянием Общины, которым никто не мог овладеть не по закону.

Что касается запретов на употребление определенной пищи, которые в средневековом исламе, как, впрочем, и в иудаизме, играли серьезную роль, то они были связаны с крайне важным для верующего стремлением избежать всякого загрязнения. Если употребление мяса плавающих животных было в принципе дозволено, то мясо сухопутных животных разрешалось есть не всегда: с одной стороны, некоторые из них, например свинья, действительно считались нечистыми, а потому непригодными в пищу; с другой стороны, чистые сами по себе животные могли служить пищей, только если были зарезаны по правилам, предписанным юридическими трактатами, исходившими из того, что нечистой считалась кровь. Наконец, было запрещено употребление хмельных напитков, хотя отдельные школы разрешали пить финиковое вино. Все эти предписания составляли предмет спора правоведов, усугубляемого тем, что иногда было трудно отнести некоторых животных к определенной категории, а богословы стремились избежать всякой двусмысленности.

Запреты, определявшие поведение мусульман в социальной жизни, дополнялись рядом правил благопристойности, выводимых богословами из Предания: от манеры одеваться и подстригать усы до формул приветствия и обычая повторять в разных обстоятельствах бисмиллах, то есть «воимя Аллаха» – зачин Корана. Но рекомендации, столь недвусмысленно предусмотренные правом, распространялись также на область культа, где складывались некоторые обряды, такие как «духовное убежище», когда особо набожные правоверные удалялись в мечеть, чтобы там держать пост и читать Коран, полностью воздерживаясь от половых сношений. Простым верующим также было рекомендовано часто читать Коран. Кроме того, обрезание – обычай, если не общеобязательный, то по крайней мере общепринятый и связанный с требованиями ритуальной чистоты, – занял не последнее место среди рекомендованных актов. Впрочем, будь то в случае с ребенком или взрослым новообращенным, обрезание сопровождалось такими торжествами и празднествами, что оно очень рано стало отличительной чертой мусульманина в глазах христиан соседних стран, а позднее и в глазах европейцев.

Многие связанные с семейными событиями древние народные обычаи так или иначе вписывались в определенные богословами рамки, но обычно оправдывались либо Преданием, либо по всеобщему согласию. Паломничество к другим святым местам, помимо Мекки, было очень рано рекомендовано Преданием на основании приписываемого Пророку высказывания: «Можно пускаться в путь только ради посещения трех мечетей: мечети священной, мечети отдаленной и моей собственной мечети». Этот хадис,несомненно, мог восприниматься в ограничительном смысле. Тем не менее он открывал путь к поклонению местам, связанным с памятью Пророка: Медины, поскольку там находилась его могила, и Иерусалима, поскольку там он встречался с древними пророками и оттуда отправился в свое ночное путешествие. Почитание мест памяти Пророка, в свою очередь, мотивировало практику других поклонений, связанных с почитанием памяти имамов, Сподвижников, других пророков или набожных личностей, что составит основу культа святых. То же почитание Пророка будет выражаться, особенно с XII в., в праздновании годовщины его рождения, маулид ал-Наби,которое обретет растущее признание толпы. Наконец, традиции, иной раз неясного происхождения, придавали совершенно особенное значение некоторым ночным ритуалам, таким как рамаданская ночь, когда, как считалось, определялась судьба каждого человека, – в такие ночи индивидуальная или коллективная молитва имела особую силу. Таким образом, существовало множество религиозных поводов, которые давали верующему возможность выразить свою набожность, но об этом ниже.

* * *

Из культовых обязанностей, которыми исламское право стремилось заставить уважать «права Аллаха», неизбежно следовали и «права людей», обеспеченные определенным количеством социальных правил. Эти правила, базировавшиеся на стихах Корана, но также бравшие в расчет древние, частично сохраненные обычаи, касались главным образом наказаний за преступления, организации семейной жизни и ограничений права собственности.

Проступки и преступления, разделенные на три категории, влекли за собой различные наказания, в том числе четко оговоренные в Коране. Самые суровые применялись за умышленное человекоубийство или увечье, что давало право, как некогда в Аравии, на осуществление мести, но теперь уже «регламентированное»: только сам виновник, а не его родственники или пособники должен был подвергнуться наказанию, причем под контролем кади; фактически совершение мести чаще всего заменялось выкупом. В силу того же принципа неумышленное человекоубийство или увечье допускало денежную компенсацию. Кроме того, определенные преступления, список которых варьировался в зависимости от школы, карались согласно точно установленному наказанию: кража наказывалась отрубанием правой руки, грабеж – смертью, блуд – сотней плетей или забиванием камнями (в зависимости от обстоятельств, если их можно было установить), ложное обвинение в прелюбодеянии каралось плетьми, вероотступничество – смертью, употребление вина или любого другого хмельного напитку – сорока плетьми. Как видим, это были преступления, затрагивающие не только социальную, но и сексуальную жизнь и религиозную практику.

Меньшие преступления влекли менее суровые кары или внушения со стороны должностных лиц, обязанных добиваться следования моральным нормам, то есть чаще всего со стороны мухтасиба, точные функции которого будут рассмотрены ниже. Но не следует забывать, что бунт и любое действие, способное нарушить общественный порядок, могли быть произвольно наказаны властью и привести в действие репрессивный аппарат. Таким образом, уголовный кодекс не имел цельной концепции, но включал, с одной стороны, типично исламские правила, уважаемые как таковые в силу законодательства религиозного происхождения, а с другой – новые законы, принятые в зависимости от обстоятельств и согласно актуальной необходимости, которую определяла воля суверена.

Семейная жизнь, напротив, регулировалась прежде всего заповедями текста Откровения, даже если они зачастую лишь освящали видоизмененные предшествующие обычаи. Разрешение полигамии, нелимитированной в отношении наложниц, но при этом ограниченной кораническим запретом брать более четырех законных жен, составляло один из главных ее элементов, определяющих как индивидуальное поведение, так и внутреннюю организацию мусульманского города, где, таким образом, продолжали существовать некоторые обычаи доисламской Аравии. Как известно, ориенталисты выдвигали противоположную гипотезу, полагая, что это Мухаммад узаконил полигамию в матриархальном обществе, поскольку погибавшие в первых сражениях мусульмане оставляли после себя большое число лишенных поддержки вдов. Но их гипотеза не была подкреплена каким-либо серьезным доказательством. По-видимому, Мухаммад все-таки стремился скорее улучшить, нежели принизить положение женщины в Аравии, которое он считал слишком зависимым.

Хотя он действительно наделил мужчину в определенном отношении безграничной и неоспоримой властью над женщиной, в частности правом изгонять ее при желании из своего жилища посредством расторжения брака, но и права супруги, которая пользовалась финансовой независимостью, тем не менее защищались различными мерами. Например, муж должен был быть совершенно беспристрастен по отношению к своим женам, если их у него было несколько. Развод был действителен, только если муж три раза кряду произносил необходимую формулу. Кроме того, махр– имущество, выделяемое мужем по брачному договору – в случае развода сохранялся за супругой. К тому же муж имел возможность отозвать свое решение и получить жену обратно, только если та тем временем заключила новый брак и получила новый развод: такого рода условие должно было исключить необдуманные решения. Что касается супруги, то она сохраняла право при наличии серьезных причин потребовать развода, который в этом случае оглашался кади. Добавим, что правоведы единодушно предписывали, чтобы в браке обе стороны были «хорошо подобраны», закрепляя тем самым обычную, предшествовавшую Откровению практику. Они рекомендовали также обычай свадебного «пира» для мужчин обоих семейств, дополняющего народные обычаи празднования по этому случаю. С другой стороны, в большинстве своем они считали, что девственницу, даже в возрасте, должен при брачном договоре сопровождать «опекун» из соображений скромности, подобающей поведению будущей супруги.

Все эти правовые установления отнюдь не закладывали основы организованной семейной ячейки. Мало того что договор как основной элемент исламского брака в любой ситуации подлежал одностороннему расторжению посредством талака,но и многочисленность жен и признаваемая за ними финансовая автономия фактически и юридически препятствовали установлению брачного союза, которому противостояли еще и коранические рекомендации, жестко разделяющие мужчин и женщин. Ряд стихов предписывал женщинам крайнюю скромность. Из этих стихов выводилось правило на ношение покрывала и запрет беседовать со всяким мужчиной, не являющимся ни мужем, ни родственником, тогда как незначительная ценность показаний женщины в суде еще больше подчеркивала то приниженное состояние, в котором ее поддерживали эти чуть ли не тюремные обычаи.

Рождение ребенка не предполагало никакого обязательного акта, но только рекомендуемые Преданием обычаи, восходящие к Пророку и его Сподвижникам. Таков был обычай приносить жертву, часть которой распределялась среди близких, или обычай произносить на ухо новорожденному формулу призыва к молитве. Воспитание юного мусульманина не было регламентировано никакими жесткими правилами. Однако обычно ребенок, пробыв примерно до семи лет в женском кругу, изучал затем Коран либо с наставником, либо в школе, и, как мы уже видели, его обрезание, акт всего лишь рекомендованный, отмечался торжественно, с тем чтобы подчеркнуть его религиозное значение. Что касается смерти верующего, то она обязывала его окружение к определенным обязанностям, не оговоренным кораническим текстом, но узаконенным на основании Предания: произнесение символа веры вместо умирающего, обмывание покойного, посмертная молитва, совершаемая в мечети в соответствии с ритуалом, имевшим некоторые расхождения в разных школах, и, наконец, погребение на мусульманском кладбище.

Положение слуг тоже регламентировалось правом, признающим легитимность рабства. Всякий раб, будь то мужчина или женщина, являлся собственностью хозяина, то есть мог приобретаться или передаваться как любое другое материальное имущество, сам же он не мог ничем владеть. Женщины-рабыни, используемые обычно в качестве наложниц впридачу к законным женам, обладали тем не менее известными привилегиями, если рожали хозяину ребенка, и зачастую получали свободу. Кроме того, освобождение рабов было рекомендовано многими стихами Корана и рассматривалось как богоугодное дело. Вольноотпущенник входил в группу клиентов и, оставаясь связан с семьей бывшего хозяина, имел в ней определенные права.

Наконец, право собственности, признаваемое за свободными мужчинами и женщинами – как мусульманами, так и немусульманами, – стало объектом ограничительных предписаний. Прежде всего, что касается наследования, здесь Коран подробно регламентировал меры, защищающие права некоторых категорий наследников, в частности жен. Эта система привела к появлению привилегированных «долей», подлежащих приоритетному распределению, оценка которых была иногда очень деликатной. Отсюда же появился запрет распылять по завещанию более трети всего наследства.

С другой стороны, текст Корана стал основой особой фискальной системы, сложившейся из обязанности каждого мусульманина, как мы уже видели, ежегодно вносить обязательное пожертвование, которым он погашал свой долг перед Аллахом, истинным собственником благ сего мира, тогда как немусульманину полагалась более высокая подать. Поддержание такой системы, четко различающей правоверных и немусульман, не помешало правоведам в течение двух первых столетий учредить ряд новых поборов либо с урожаев землевладельцев, либо с личных состояний, либо с товаров.

Пользование собственностью, кроме того, ограничивал запрет ростовщического процента – одна из наиболее характерных черт исламского права. Разумеется, этот запрет применялся не всегда благодаря разного рода юридическим ухищрениям: в VIII в. ханафиты нашли способ получения путем «фиктивной продажи» процента на данную взаймы сумму. Тем не менее практика ссудного процента оставалась закрытой для мусульман. Исламский закон разрешал и регламентировал только кредитное товарищество для поощрения торговой деятельности.

Было также рекомендовано создание передаваемых Аллаху, по определению факихов, неотчуждаемых имуществ, или вакуфов,доход от которых предназначался какому-либо богоугодному заведению и которые управлялись при посредничестве кади. Этот обычай обрел значительное развитие в исламском мире и повлиял на его экономическую организацию. Действительно, отличный от простого и чистого дарения, он позволял уберечь от конфискаций и прочих рисков семейное имущество, доходы с которого должны были отойти богоугодным заведениям лишь в отдаленном будущем. Таким образом целый ряд недвижимых имуществ избегал передачи собственности, а также открывалось определенное количество мест для лавочниковарендаторов и распорядителей на службе вакуфных культовых учреждений. Между тем результатом такой системы была тенденция к экономической стагнации, которая только усиливалась с расширением подобного рода практики.

В свою очередь торговые сделки строго регламентировались в целях поддержания справедливости и уважения духа коранического предписания: «Взвешивайте полным весом и отмеривайте справедливой мерой». Среди условий законности сделки, вербальной или оформленной письменно, было, например, непременное представление продаваемого предмета без сокрытия возможных изъянов, равно как и обязанность покупателя досконально ознакомиться с характером и состоянием предмета. Соглашение сторон должно было быть недвусмысленным. Всякая продажа, несущая элемент неопределенности и, как следствие, оставляющая место возможному обману> была тем самым запрещена.

Тщательность актов, составлявшихся, чтобы засвидетельствовать покупку, как, впрочем, и для того, чтобы удостоверить всякую сделку, соответствовала строгим юридическим нормам, изложенным в многочисленных трактатах по праву и использовавшим обязательные традиционные выражения. Эти формулы, известные как из наставлений, так и из архивных документов, доказывают, что исламская цивилизация, придававшая столь большую ценность устной передаче прав, в то же время не могла обходиться без письменного документа, что предполагало существование, наряду с факихами-теоретиками, понятых, писцов и других лиц, искушенных в составлении актов.

При этом никакого контроля за ценами юридически не осуществлялось, по крайней мере в классическую эпоху. Право ограничивалось запретом скупки как источника дороговизны, но не вмешивалось непосредственно в экономическую жизнь, за исключением случаев настоятельной необходимости. И только в последующую эпоху эти еще рудиментарные, но взаимосвязанные принципы стали основой целенаправленного осмысления экономических фактов.

Добавим, что право четко определяло место, которое должны были занимать в исламском обществе немусульмане, обязанные в силу одного из положений Корана вносить специальную подать, именуемую джизья.Эта выплата свидетельствовала об их подчиненном положении, но давала им покровительство Общины. Иудеи и христиане, как обладатели признаваемых исламом книг откровения, пользовались привилегированным статусом данников, который применялся в широком смысле и к зороастрийцам, по-видимому менее многочисленным, а также к харранским сабиям. Кроме того, они пользовались свободой культа, но должны были уважать некоторые запреты, имевшие, по-видимому, древнее происхождение, хотя на этот счет нет никаких достоверных документов: они не могли ездить на конях, не подлежали набору в войска, а также не должны были одеваться как мусульмане.

* * *

Социальная, семейная и экономическая организация классической эпохи строилась на религиозной основе, но тем не менее имела целью охрану основных прав каждого индивида и применялась в рамках публичных институтов, которые со временем совершенствовались. Их практическая деятельность, зачастую ориентированная на некое сформированное богословское мнение, сделалась объектом юридических, философских и прагматических сочинений, которые поначалу сосредотачивались на проблеме отправления власти, а точнее, организации государства.

С самого начала истории ислама власть держалась на принципе имамата, подлинная сущность которого при этом ожесточенно дискутировалась. Хариджитской концепции, считавшей институт халифата эманацией всемогущей Общины, противостояли шиитские теории имамата божественного права. Наиболее оригинальные из этих последних были, как мы уже видели, тесно связаны с учениями мыслителей, стремившихся адаптировать в исламском мире наследие греческих философов, особенно с учением ал-Фараби, который, пожалуй, больше всего интересовался «политической наукой». Этот человек, автор «Добродетельного города» и «Сокровищ премудрости», хотел прежде всего показать, что объединяться в общество было для людей неотъемлемой потребностью их натуры, единственным средством, позволяющим выжить в этом мире и достичь счастья. Он классифицировал организованные государства по нескольким категориям: от государства совершенного до самого порочного, – вдохновляясь при этом рассуждениями Платона. Определяя в духе неоплатонического эманатизма качества идеального правителя – одновременно пророка, философа, имама и эмира, – он формировал образ пророка-законодателя ислама, хранителя религиозной истины, идентичной универсальной Мудрости. Греческие и исламские термины самого разного значения оказались сплавлены в этом сочинении, причем авторское определение оставалось непонятным. Но созданный его усилиями образ государя-философа, озаренного Разумом, единственно способного вести человеческое общество к счастью на этом свете и в мире ином, единственного глашатая Откровения и одновременно практического закона, больше напоминал идеального правителя в описании какого-нибудь античного автора, чем историческую личность Пророка ислама. Подобному государю-философу должны были бы в дальнейшем наследовать суверены, обладающие интеллектуальными качествами, позволяющими дополнить и, возможно, продолжить дело «первого правителя», и остающиеся, хотя и в меньшей степени, философами, пророками и законодателями.

Теория в целом была логичной и, что важно отметить, была воспринята «братьями Чистоты», которые, определяя качества своего имама, почти слово в слово повторяли термины, употребленные ал-Фараби для описания идеального правителя. Концентрация в целой плеяде личностей, от Мухаммада до последнего из шиитских имамов, тайных знаний, переданных божеством – согласно философски обоснованному процессу, – в действительности могла лишь обосновать претензию этих имамов на создание чисто автократического правления, которое не принимало в расчет мнения управляемых. Однако в дальнейшем политические теории с философским уклоном были не столь благосклонны к шиизму. Ибн Сина, например, в значительной степени скорректировал интерпретацию ал-Фараби, поставив Пророка, необходимого для человеческого счастья и организации идеального государства, превыше философа и благочестивого аскета, а также определив функции халифа и имама в соответствии с требованиями традиционалистской доктрины.

Этой последней доктрине, подкрепляющей практику власти, которая представляла собой нечто среднее и существовала реально до того как получила свое интеллектуальное оправдание, должна была соответствовать теоретическая концепция, противостоящая хариджитской и шиитской концепциям. Такая суннитская концепция была разработана лишь в относительно более поздние времена, тогда как первым суверенам ислама приходилось следовать, в соответствии с моментом, обычаю, который утверждался постепенно и как таковой был воспринят Общиной. Таким образом, чтобы понять ее, необходимо учитывать медленную историческую эволюцию.

Халифы, в сущности, первоначально были исполнителями Закона, установленного Пророком. Хотя им сразу пришлось заняться дополнениями к положениям этого Закона для тех случаев, где коранических предписаний казалось недостаточно. Халифы достаточно рано передали эту прерогативу богословам и религиозным деятелям, подлинным специалистам в области права, но остались хранителями догмы. Именно они осуждали ереси, как это происходило в аббасидскую эпоху в правление алМамуна и ал-Мутаваккила. Даже во времена перехода власти в руки эмиров, например буидских, решение вопросов доктринальных отклонений оставалось за халифами.

С другой стороны, халифы всегда были самым тесным образом связаны с Общиной, которой управляли. От ее имени они получали свои полномочия: халиф признавался таковым только после принесения ему клятвы верности сначала знатью и главными сановниками, а затем – всем населением, то есть фактически населением столицы, ибо присутствие населения всей империи на этой церемонии было невозможно. Практически речь шла о более или менее явном одобрении самых представительных из верующих: членов правящей фамилии, законников, правительственной бюрократии и провинциальных наместников. Эта аристократия зачастую вмешивалась по примеру начальных времен, когда дело касалось назначения нового или будущего халифа. Действительно, согласно мусульманскому преданию, преемник Пророка Абу Бакр был избран и провозглашен главой Общины мединцами, и если затем Абу Бакр сам выбрал своим преемником Умара, то последний перед смертью ограничился назначением шести достойных халифата «выборщиков», которые должны были определить, кто из них заменит его во главе государства. Хотя, таким образом, принесение клятвы изначально рассматривалось как необходимое, само назначение было обставлено разными правилами. Поэтому сначала Умаййады, затем Аббасиды легко добились принятия династического принципа, не установив, однако, четких правил наследования, поскольку в исламском обществе не существовало признанного права старшинства. Имамат при аббасидской династии основывался на компромиссе между общинным и династическим принципами, компромиссе, который фактически предоставлял огромные возможности аристократии.

Халиф, единожды назначенный и признанный, не мог быть объявлен низложенным за свои действия. Умаййады и Аббасиды сумели утвердить это положение вопреки хариджитской концепции и даже ригористской точке зрения, у которой всегда были сторонники, особенно среди склонных к мутазилизму. Халиф, таким образом, не мог быть отставлен, если только не соглашался на отречение. В известных обстоятельствах для него было лучше подписать предлагаемый акт об отречении, но это не всегда гарантировало ему сохранение жизни. Если он упрямился, его могли искалечить, выколов глаза, чтобы сделать физически непригодным для халифата – жестокий прием, также практиковавшийся в те времена в византийском мире. Реально как до, так и после назначения оспорить можно было только его физическую и умственную пригодность, где учитывался также и возраст, ибо было немыслимо, чтобы Общину возглавлял ребенок.

К тому же халиф был не только блюстителем догмы. Он являлся также реальным руководителем Общины, он должен был вести молитву мусульман в определенных обстоятельствах, произносить проповедь на пятничном молении, руководить хаджем, командовать войсками, исполняя рекомендованный долг священной войны, распределять добычу между воинами, то есть контролировать использование доходов, при том что он ведал распределением мусульманских имуществ, заботиться о правильном ведении судопроизводства, назначать наместников, фискальных чиновников и кади, наконец, отправлять особую юрисдикцию злоупотреблений или, точнее, «исправления ошибок», благодаря которой всякий мусульманин мог апеллировать к его власти, если считал себя жертвой какой-либо несправедливости. Его роль главы правоверных подкреплялась «правом проповеди», согласно которому пятничная проповедь в соборной мечети должна была обязательно содержать молитвенное обращение в его пользу. Этот обычай, действовавший во всех провинциях, в городах Ирака и в самой столице, если не сам халиф руководил молитвой, был выражением лояльности к суверену. Опустить такое обращение было со стороны наместника актом вольнодумства, которое могло ему дорого обойтись. Добавление к нему имени эмира в самой столице могло привести в начале X в. к немедленному отстранению проповедника. Это право проповеди долгое время сохранялось в суннитской среде, и в этом отношении халиф продолжал почитаться своими номинальными вассалами постсельджукидской эпохи, упоминавшими его имя в своих официальных надписях и кичившимися своими титулами, способными подчеркнуть их зависимость от эмира правоверных. Те же титулы должны были фигурировать на монетах, которые чеканились в провинциях местными династиями, пожалованными во власть халифом.

Таким образом, халиф, как можно видеть, реально обладал в классическую эпоху значительными полномочиями. Ему помогали его представители с постоянно меняющимися функциями, определяемыми им самим: даже юрисдикция кади, отвечающего обычно за применение канонических наказаний, могла варьироваться по воле халифа, которая выражалась в акте о назначении на должность.

Единственное, что ограничивало его власть, была его собственная обязанность действовать сообразно с Законом и не применять произвольных кар. В серьезных случаях, когда речь шла о наказании еретика, «ложного пророка» или отступника, халиф должен был советоваться с самыми выдающимися богословами из своего окружения; смертная казнь применялась, только если все эти лица высказывались за нее на верховных судебных заседаниях, которые играли роль государственных трибуналов, где председательствующий на них халиф в принципе лишь выносил приговор. Но случалось и так, что халиф повелевал начальникам стражи или полиции умертвить того или иного мятежника либо какое-нибудь лицо, признанное опасным или уличенное в предательстве, и это совершалось во имя поддержания общественного порядка или ради сохранения династии и империи. Таким образом, халиф обладал не столь безграничными полномочиями, и понятно, что ему было нетрудно в определенных случаях добиваться от факихов нужного решения, хотя иногда и в области правосудия, и в доктринальной области возникали движения сопротивления. События великой «инквизиции» IX в. доказывают на деле, какой моральной силой обладали религиозные деятели, опиравшиеся на мнение толпы, ими же и сформированное. Процесс ал-Халладжа показывает, что халифу или, по крайней мере, его помощнику-вазиру приходилось в определенных обстоятельствах искать окольные пути, маневрировать, пользуясь, например, отсутствием несговорочных кади, чтобы добиться желаемого осуждения.

Однако отнюдь не богословы составляли самую грозную оппозицию халифу, но, как и следовало ожидать, – военачальники. Последние, каждый раз оборачивая себе на пользу свирепствовавшие в провинциях сепаратистские волнения, сумели постепенно усилить свое влияние, в то время как личный авторитет суверена падал. В конечном счете они даже добились от халифа передачи военных и финансовых полномочий, становясь при этом реальными лидерами государства и получая своего рода освящение этой функции вместе с титулом султана.

После этого султанат сделался наряду с халифатом основным институтом исламской империи: он соответствовал фактической власти, добытой силой, но признанной халифом. Тем не менее возникла необходимость обосновать султанат с доктринальной точки зрения – так появились трактаты по государственному праву, целью которых было внушить уважение к старинным, рассматриваемым как незыблемые принципам и определить сущность отношений, постепенно складывавшихся между халифом и наделенными исключительными полномочиями эмирами. Ал-Маварди, великий теоретик исламского государственного права буидской эпохи, стремился оправдать историческую ситуацию своего времени, желая при этом укрепить реальную власть халифа. Результат его размышлений заслуживает специального рассмотрения.

Первым пунктом, выделенным ал-Маварди, стало выдающееся значение имамата, необходимость которого, по его мнению, зиждилась на тексте Откровения (Коран 4:62), а не на основе естественного порядка, как внушали философы. «Имамат был учрежден, чтобы заменить пророчество на стезе защиты веры и управлении миром», – писал он в частности. Имамат, соотносящийся с Общиной, базируется на договоре между последней и имамом. Он есть источник всякой законной власти. Поэтому эмир, получив власть, должен был добиваться официального освящения своей функции, чтобы утвердить себя в качестве легитимного суверена. Возможно, это была фикция, но эта фикция обязывала заинтересованное лицо принимать в расчет волю легитимного имама и позволяла сохранить единство Общины. Все суннитские теоретики рассматривали раскол как главное зло, зародыш гражданской войны. Чтобы избежать его, им приходилось проповедовать абсолютное уважение к имаму, уважение, которое осуждало всякий бунт и обязывало подданных подчиняться любому эмиру-победителю. Отсюда двусмысленная позиция богословов в эпоху, когда халиф был не более чем гарантом власти, передававшим ее исполнение другим.