Текст книги "Расколотый мир. Опыт анализа психодинамики личности человека в экстремальных условиях жизнедеятельности"

Автор книги: Дмитрий Сочивко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

2.2. Слово

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».

(Иоанн, 1,1)

В первой строке Святого Благовествования от Иоанна мы вновь слышим о «Начале». Что же здесь добавляется к пониманию начала. Самое простое и очевидное. Здесь уже полностью исчезает всякий временной смысл в смысле длительности. Дальше читаем «Оно (Слово – авт.) было в начале у Бога: все через него начало быть, что начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». (Ин, 1,2–3) (По-славянски: «без него ничтоже бысть, еже бысть»). Итак, все, что «бысть» – было, есть, будет, – у Бога в Начале, которое есть Слово. Ни прошлого, ни будущего, только настоящее бытие, «оглавленное», как это понимал и Василий Великий.

В этих строчках Евангелия – «…без Него ничто не начало быть, что начало быть» – мы полагаем основу методологии всякого философского, исторического и научного исследования. Обратим внимание на слова «что начало быть». Святой Иоанн Богослов, очевидно, предполагает, что наряду с начавшем быть есть нечто, не начавшее быть. Но начало оно быть или не начало, не все ли в руце Божией. Поэтому мы и полагаем творение Другого одновременно с этим. Великий философ Средневековья св. Максим Исповедник так подходит к этому вопросу: «Бог же сотворивший и приведший в бытие всяческое Своей беспредельной силою, связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою, заставляя их соединяться силою одной связи с Собой как с Началом». Обратим внимание на эту связь, которая мыслится преподобным как совершенно самостоятельная сущность, и посредством которой Бог удерживает около себя вещи, «по природе отделенные друг от друга». Заметим в скобках, что это понятие «связь» играло очень большую роль в трудах преподобного Максима. Чем же является эта связь? Читаем дальше: «Благодаря этой силе все приводится к неуничтожимому и неслиянному тождеству движения и бытия, так что при всем различии природы или движения ни одно из сущих не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без смешения соединено между собою посредством нерушимой единой связи и благодаря сохранению единого Начала и Причины». Заметим здесь разграничение понятий нерушимой единой связи (очевидно, сотворенной) и единого Начала и Причины. Далее: «Эта связь упраздняет и покрывает не разрушением или приведением их к небытию, но, побеждая и являясь сверху, как является целое частям, или причина целому» (Там же).

Итак, согласно преподобному Максиму, существует связь всего со всем, посредством которой Бог удерживает около себя вещи. Но что же есть эта связь сама по себе? Является ли она частью того, что связывает? Нет. Так как иначе она связывала бы саму себя, что потребовало бы еще связи для этой связи и т. д. Следовательно, эта связь не есть часть всего, которое она связывает, а есть нечто другое. Другое по отношению ко всему в Этом мире, т. е. взятая сама по себе эта связь, без Этого превращается просто в Другое, не имеющее даже этого единственного предиката «быть связью», но, несомненно, существующее у Бога отдельно от Начала и Причины, т. е. сотворенное.

В этой книге мы попытались отвернуться от Этого мира, чтобы увидеть его границу, за которой Другое (не в себе, конечно, а в Этом мире), как рассекающее всякое явление этого мира, о чем позже мы будем говорить, описывая конкретные исследования в области психических явлений, и что уже было показано на примере анализа Времени. О чем преподобный Максим сказал так: «Ибо как части из целого, так и следствия существуют и познаются из причин, а также обладают собственным скрытым своеобразием, когда взятые в соотнесенности с причиной целиком получают свое качество от нее, благодаря единой, как мы сказали, связи с ней». (Там же). Ибо Бог, будучи во всем во всем (1,Коринф.15,22), но безмерно превосходя все и являясь Наиединственнейшим, будет зрим мысленным оком чистых» (там же). Таким образом, своеобразие явлений Этого мира мы и попытались в этой книге представить через границу Это – Другое (естественно, только с этой ее стороны). Но так как нас интересует только область психических явлений в широком смысле, то мы и будем анализировать именно их своеобразие, что в соответствии с предложенным подходом, что, собственно, и является их психодинамикой (о чем ниже). Духовное содержание Слова есть область теологии, область веры, и оно рождает наше познание, телесно-материальную вербалистику (если так можно выразиться), душевное (а не духовное) содержание человека, которое есть лишь устремление (почему мы и говорим о психодинамике) вверх к небу, это устремление заложено в само значение слова «человек», по-гречески «антропос», – устремленный к Небу.

2.3. Познание

«Что же тогда такое по своей собственной природе ум, который сам себя разделяет в чувственных силах (способностях) и через каждую из них соответственно ей воспринимает ведение сущего? Ведь в том, что есть нечто иное (выд. авт.) чувствам, полагаю не сомневается никто из наделенных рассудком».

(Св. Григорий Нисский

«Об устроении человека»)

«Вспоминайте жену Лотову»

(Лука,19,32)

Как известно, жена праведника Лота нарушила указание ангелов не оборачиваться во время бегства из городов, предназначенных к истреблению Богом (Быт.19). И когда она обернулась, то превратилась в соляной столп. Отвлечемся на некоторое время от дерзости поступка жены Лота, которая, будучи спасаема самим Богом, не смогла отвергнуться от мирских пристрастий и погибла своим неверием. Сосредоточимся на процессуальной стороне этой гибели, которая наступает мгновенно в процессе едва ли двух-трех секундного гносеологического контакта с чем-то, чего ей не следовало видеть. Характерно, что в данном случае Божья кара постигает жену Лота сразу, без каких-либо дополнительных предупреждений и призыва к покаянию. При этом далее нигде не разъясняется собственно содержание ее греха в назидание оставшимся в живых читателям. Только уже во время своего первого пришествия Спаситель, говоря о конце времен, призывает нас «вспоминать жену Лотову». Не означает ли это, что она увидела нечто такое, что до времени (или же никогда) человеку видеть невозможно, что-то другое, не из этого мира. При этом речь здесь явно идет не о том, что она могла видеть Славу Божию, которую человекам также невозможно видеть не умерев.

Похожие сюжеты мы находим в языческих мифологиях, например, в мифе об Орфее и Эвридике или о победе Персея над медузой Горгоной. В этих мифах особенно подчеркивается опасность именно увидеть, т. е. иметь непосредственный гносеологический контакт, с чем-то запретным, с чем-то другим.

Нам представляется, что как мифологические представления о чудесных явлениях такого рода, так и библейский сюжет свидетельствуют нам о границе Это – Другое, показывая ее характер, а именно – принципиально гносеологический характер. Физически Другое рядом с нами, у нас за спиной, повсюду; оно облекает каждое явление как оболочка, но познать его (увидеть, услышать, помыслить) мы никак не можем, не перестав быть частью этого мира, душою живою. «Это, однако, не означает, что смерть является неким переходом в Дpyгoe. Смерть принадлежит жизни» (А. Шопенгауэр). Это подтверждают свидетельства людей, длительное время находившихся в состоянии клинической смерти. Все они утверждают, что видели смерть, чувствовали отделение души от тела, слышали голоса, летали в пространстве и т. д. Однако все понятия, которыми оперируют эти люди, вполне укладываются в систему наших земных представлений, только все быстрее, легче, свободней и т. д.

На основании свидетельств блаженной Феодоры, явившейся после смерти некоторому иноку, можно заключить, что и дальнейшее пребывание души (по крайней мере, до Суда) ограничено этим миром, хотя и невидимым. Также в Апокалипсисе апостол дает нам вполне понятные описания своих видений, мест пребывания умерших. Однако, сообщает, что о Других вещах ему запрещено говорить.

Итак, гносеологический контакт Этого мира с другим невозможен для нас, он ведет к прекращению нашего существования в этом мире. И коль скоро мы упомянули ранее, что видение Славы Божией также приводит к смерти человека, если нет на то особой Его воли, то следует привести здесь некоторые соображения, свидетельствующие о том, что Другое есть самостоятельная сущность, сотворенная, согласно приведенной цитате из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, как дополнение к Этому, дабы Это и Другое было «вдвойне». Обратим внимание на те чудеса из Священного Писания и Священного Предания, которые описывают явление людям ангелов. Обычно появление их воспринимается как появление обычных людей, исключая те случаи, когда ангелы являлись святым по их молитве, т. е. как бы ожидались. Напротив, исчезновение происходит внезапно, неожиданно, человек, бывший участником чуда, обычно недоумевает, куда делся тот, с кем он только что беседовал. С точки зрения концепции Другого, которое обертывает Этот мир в каждом, самом малейшем его проявлении, такое исчезновение представляется вполне понятным. Однако если для светлых сил можно предположить здесь действие Святого Духа, то, как объяснить, что и демоны уходят таким же способом. Несомненно, попустительство Божие всем действиям темных сил, однако вряд ли Дух Святой непосредственно ведет их во всем их злобном делании. Это ограничивало бы их свободу воли. Скорее всего, существует механизм явления в этом мире жителей мира невидимого, а именно – переход из Другого в Это и обратно. При этом мы не считаем, что Другое каким то образом дано ангельскому знанию. Скорее всего, они пользуются тоже только лишь границей Это – Другое, также как и мы, не осознавая этого. Для того чтобы более ясно осознать разницу «функционирования» границы Это – Другое в действиях бесовских и Божиих, проанализируем чудеса другого типа, когда изменяется естественный ход явлений природы.

Когда Бог посылает Моисея к фараону (Исх. 7), он дает ему жезл, позволяющий творить чудеса, дабы знамениями подтвердить Его волю. Характерно, однако, что то, что совершает Моисей жезлом, могут творить и волхвы. Ясно, что люди способны воспринять то, что в принципе могут и творить. Бог являет людям чудеса, доступные их восприятию, т. к. ничего другого они все равно воспринять не могут. В чем же разница между колдовскими чудесами волхвов, которые делаются при содействии темных сил, и тем, что делает Моисей жезлом, т. е. чудесами, творимыми самим Богом? – Волхвы оказались неспособны, сотворить из персти земной мошек. Они стараются это сделать, но не могут. Тогда они сообщают фараону, что «это перст Божий» (Исх. 18,19). Важно, однако, что они пробуют это сделать, т. е. считают для себя это в принципе возможным. Но они не могут этого сделать здесь и теперь. Нет более Божьего попущения, и они уже ограничены этим пространством и временем (заметим: не Другим, через которое темные силы проводили предыдущие чудеса, а Этим). Бог же ничем не ограничен, но он придает своим знамениям форму, доступную человеческому пониманию.

Итак, мы знаем, что чудеса могут творить и бесы, и люди при их содействии, и, конечно, Бог своей волею, как, например, в своем явлении Моисею в виде горящего и несгорающего куста, или через людей, целиком его воле послушных. Но людям, как и ангелам, недоступно ничто другое или собственно Другое, поэтому чудеса, сотворенные без воли Божией, всегда ограничены, как бы трудно это не было распознать. Поэтому и апостол говорит, «что ежели кто и мертвого оживит, а любви не имеет, – не верьте».

Сказанное, однако, не означает, что Бог владеет Другим как некоторым универсальным средством, которым больше никто не владеет, и поэтому имеет власть творить чудо. Нет. Но Другое сотворено им так же, как и это, и он держит их в руке своей, творя во всем волю свою. Человеку же Другое совершенно недоступно, поэтому он, посягая на чудеса без воли на то Божией, не только грешит, вступая в общение с демонами, но и обречен на неудачу, т. к. и этим, последним, оно также не дано непосредственно, а только как граница, хотя и по иному, чем нам. В то же время чудо, сотворенное по Божьему произволению, является абсолютно чистым духовно, а следовательно, обогащает Этот мир в контакте с Другим. Божественные чудеса являются совершенствованием проклятого мира и устроением его спасения. Ценности этого мира, его красота, его совершенство, не исключающее совершенствования, в начале творения и частично утраченные при грехопадении дополняются и восстанавливаются в актах чуда.

Таким образом, контакт Это – Другое оказывается в самом фундаменте ценностного (аксиологического) устройства этого мира. Возникает вопрос, как возможно для человека моральное, вообще ценностное поведение, если никакое познание Другого для него невозможно. Ответ дает нам сам Спаситель, говоря сразу за напоминанием о жене Лотовой, а для нас и о недоступности Другого. «Кто станет оберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее». (Лука, 17, 33). Отнюдь не пытаясь вместить всего сказанного Спасителем, мы лишь попытаемся показать, опираясь на данные современной психологии и гуманитарных наук, как в каждом психическом акте познания, желания или чувства происходит оживление души через ее частичное погубление в контакте с Другим. Вопрос поставлен, привлекает к себе внимание и побуждает искать ответ. Bo-вторых, граница между Этим и Другим по определению непреодолима, а, следовательно, мы поневоле всегда будем довольствоваться изучением только границы. В-третьих, мы полагаем, что указанное изучение позволит в дальнейшем сказать нечто новое и об Этом, отталкиваясь от границ Другого. Таким образом, из приведенной в эпиграфе к данному сочинению мысли Сираха мы не только выводим существование Другого, опираясь на утверждение о существовании Этого (как Одного), но и намерены в дальнейшем показать, что Другое, несмотря на свою непознаваемость, тем не менее еще и «поддерживает благо» Этого. Мир мы не изобрели, какие бы ни получили откровения о мире видимом или невидимом, все это будет лишь новое знание об этом мире, т. е. собственно часть этого мира.

Единственное, что мы можем утверждать о Другом, это то, что оно сотворено вместе с этим. Возникает вопрос: если Бог может непосредственно давать нам некоторые знания о себе в откровениях, то почему Бог не может когда-либо попустить нам некоторое знание о Другом. Мы полагаем, что в принципе, конечно, может, так как нет ничего невозможного для Бога, и, вероятно, это и произойдет в конце времен. Но согласно содержанию понятия Другое познание его этим миром означает собственно конец этого мира, потерю им его основных свойств. Позже мы остановимся на этом подробнее.

Следует также отметить, что нам ничего неизвестно (и никогда не будет известно) об отношениях Другого с миром невидимым. Однако сам мир невидимого в силу его ограниченной познаваемости для нас мы относим к Этому.

Излишне также добавлять, что Другое ни в коей мере не является Богом, ни свойством его, т. к. само сотворено вместе с Этим. Другое, таким образом, выступает исключительно как граница, предел. Об этом хорошо сказано в книге сына Сирахова: «Многое можем мы сказать и, однако же, не постигаем Его, и конец слов: он есть все» (Сир. 43, 29). Итак, мы можем постигнуть и постигаем, что Бог сотворил всё. Однако нас предупреждают, что некий конец этого мы не можем постигнуть. Что это за «конец»? На наш взгляд, это и есть Другое. И речь здесь идет именно о полной и принципиальной его непознаваемости как конца творения (для нас, конечно, а не для Бога). Само же по себе Другое, конечно, не является концом творения. Иначе это могло бы быть его свойством и означало бы некоторую его познаваемость. Но речь здесь идет именно о «конце слов», т. е. о том, что мы можем рассматривать только конец, границу, предел, за которым начинается Другое, не имея никакой возможности узнать что-либо о нем самом. Сама же эта граница принадлежит, без сомнения, Этому миру.

Указание на существование некоторого сотворенного вместе с Этим Другого мы находим и в Книге Бытия, в описании самого акта творения, а именно, как этого и следовало ожидать, в самом начале этого описания. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). О каком же начале здесь идет речь? Ясно, что обычный смысл слова «начало» недостаточен, т. к. до сотворения не было и времени. Следовательно, начало здесь следует понимать более широко, как нечто. Что же это за нечто, в котором (т. е. как бы внутри этого нечто) Бог сотворил небо и землю, а затем весь мир. Мы полагаем, что этим началом и является Другое, сотворенное одновременно с Этим, что и положило основу существования времени (см. главу о времени наст. соч.).

Итак, полагая полную непознаваемость Другого самого по себе, мы можем уточнить предмет нашего исследования, а именно не как исследование Другого или Этого, а исследование исключительно границы того и другого в различных ее качественных аспектах. При этом сама эта граница, как уже говорилось, принадлежит этому миру, следовательно предметом нашего рассмотрения станут явления Этого мира, уже достаточно хорошо исследованные в различных областях знания. Мы не предполагаем добавить что-то новое к уже известному, привести какие-то неизвестные факты или сопоставить что-то с чем-то некоторым особым образом, как это еще не было сделано раньше. Наша задача гораздо скромнее. Рассмотрение границы Это – Другое в гносеологическое аспекте предполагает в качестве основной предпосылки, как это уже не раз подчеркивалось, абсолютную непознаваемость Другого.

Мы познаем исключительно этот мир, к которому сами и принадлежим. Таким образом, в акте познания мир познает сам себя.

Что же есть это познание миром самого себя? Что есть этот образ мира, рождаемый самим миром, в его человеческой части?

Человеческое познание обычно представляют в двух наиболее общих формах: чувственного и логического. Для чувственного познания мира человек наделен органами чувств, в результате взаимодействия которых с некоторой частью физического мира в сознании человека возникают образы этого внешнего ему мира. Для логического познания человек наделен рассудком, позволяющим ему упорядочивать чувственный опыт, а также познавать логическое устройство этого мира.

Среди органов чувств особенную роль играют зрение и слух, при этом зрение, отражающее мир в системе перцептивных образов, является непосредственно основой рассудочного мышления и представляется наиболее развитым у человека способом чувственного познания. Слух же более погружен внутрь cубъекта, стоит ближе к базовым формам чувственности: осязанию, обонянию, кинестетике.

Для наших целей мы ограничимся анализом исключительно зрительного образа (перцепта), хотя полученные результаты легко могут быть распространены и на все иные чувственные образы. Далее мы будем использовать как синонимы понятия: зрительный образ, перцептивный образ, психический образ.

Среди характеристик психического образа наиболее важной для нашего анализа и на наш взгляд наиболее загадочной является его предметность. Это означает, что психический образ целиком погружен в пространство-время своего предмета. Посредством образа мы находим объекты этого мира там и тогда, где и когда они находятся в физическом пространстве времени. Эта особенность психического образа отражать его объект в объектном пространстве-времени, в его натуральную величину, в его естественном движении, т. е. независимо от размеров и движения отражающего субстрата (мозга человека), является уникальной для психического отражения. Древнейший и центральный для теории познания вопрос: где находится образ, до сих пор не получает удовлетворительного ответа. Действительно, мы не находим образа объекта в самом объекте, как это полагали древние, в форме некоторого эйдоса. Мы не найдем его в органе чувств субъекта, сколько бы мы ни исследовали его физиологию, т. к. сопутствующие возникновению образа нервные импульсы вовсе не являются собственно образом (например, стола). Как бы мы ни представляли электрическую активность мозга, из нее не построить непосредственно стола, как мы его воспринимаем в перцетивном образе, и при этом воспринимаем его не у нас в голове (как, например, в случае с телевизором), а на своем месте в физическом пространстве-времени, вне нас, здесь и теперь. Тем не менее мы легко отличаем внешний мир от нашего образа этого мира. Это различие непосредственно присутствует в нашем сознании, именно поэтому его так трудно показать опосредованно логически, но оно легко подтверждается нашими действиями в отношении внешнего мира. Посредством действий, вообще поведения, мы находим, что наш перцептивный образ построен вполне определенным образом, с искажениями (зрительные иллюзии), которых может не быть в иных (кибернетических) системах отражения, не обладающих вышеуказанным уникальным свойством предметности (и константности) отражения.

Итак, убедившись в очевидном отличии психического образа от внешнего объекта, как бы отдалив его от объекта и приблизив его к субъекту, мы тем не менее вновь не находим теперь уже в субъекте, в человеке, в его целостном физиологическом и психическом устройстве образа мира как такового. Действительно, найти его означало бы вы делить в самом субъекте кроме денного перцепта как носителя информации еще и некоторого наблюдателя (субъекта), считывающего эту информацию, т. е. представляющую ее другими образами, которые в свою очередь должны быть кем-то считаны. Продолжая эту процедуру, мы сталкиваемся с проблемой дурной бесконечности, пытаясь построить целостный субъект отрешения как нигде не кончающийся ряд cyб (cyбcубъектов), которому соответствует ряд образов образов. Однако наша способность ориентироваться во внешнем мире свидетельствует, что ничего подобного не происходит. В психическом отражении внешний мир дан нам непосредственно. Никакой иерархии субсубсубъектов не существует. Однако это не означает, что мы не можем построить такую иерархию искусственно. Так, например, мы можем положить объектом нашего рассмотрения этот непосредственный образ стола, в дальнейшем мы можем анализировать это наше рассмотрение и т. д. Только то окончательное «Я», которое рассматривает (строит образ) всех этих рассмотрений, мы все равно не найдем. Таким образом, любой психический образ любого порядка рефлективности относительно внешнего объекта дан нам непосредственно.

Итак, мы вновь не находим психический образ мира, теперь уже в субъекте. Напрашивается вывод: если мы не находим психический образ ни в субъекте, ни в объекте, то можно утверждать, что мы вообще не находим его в этом мире. Действительно, на соответствующем уровне обобщения наш мир можно представить как мир, состоящий из мира как субъекта и мира как объекта. (Здесь следует еще раз подчеркнуть, что все формы трансцендентного, все иррациональное, всевозможные экспликации «ничто» и небытия мы относим к этому миру, в данном случае неважно, к субъекту или к объекту.)

Из всего вышеизложенного напрашивается естественный для нашего исследования вывод, что если психический образ мира не принадлежит Этому миру, то он принадлежит Другому. Но как же возможно, чтобы то, что дано человеку непосредственно в Этом мире, находилось в Другом, для человека никак не познаваемом? Остается только предположить, что психический образ как центральная, когнитивная структура человека познающего представляет собой границу (или часть ее) Это – Другое.

Более конкретно мы полагаем, что образ как процесс отражения объекта субъектом возникает в Другом, а результатом (перцептом) он целиком принадлежит этому миру. Именно здесь мы видим объяснение непосредственной данности нам образа мира, ибо для нас в Этом мире он ничем не опосредован. Образ нам дан. Он чужд по своему происхождению Этому миру. И не случайно, на наш взгляд, что даже крайние материалисты советского периода развития науки соглашались с этим нехорошим сочетанием, что психический образ мира дан нам непосредственно (см. напр.: Рубинштейн, 1957; 1958; Леонтьев, 1983) Кем дан?! И откуда взят?

В указанном смысле психический образ мира подобен чуду. Он проявляется в Этом мире как эффект нашего восприятия мира (или миром самого себя), но он сотворяется вне этого мира, и мы никогда не узнаем как.

Здесь нам могут возразить, что динамика структурирования психического образа во времени активно изучается современной психологией. Это действительно так. Но что является предметом этого изучения? Промежуточные, парциальные образы. Целостный перцепт как бы раскладывается во времени на свои элементы, что само по себе, конечно, интересно, но никак не приближает нас к знанию того, как и где возникают сами эти элементы, и как они соединяются в целое. Не будем забывать о том, что образ любого уровня сложности дан нам непосредственно.

Для ответа на последний вопрос одному из классиков гештальт-психологии потребовалось сформулировать более ста законов только для того, чтобы объяснить, как элементы образа складываются в целостный образ. Вот один из них: «Близкие в пространстве элементы объединяются в гештальт (целостный образ)». Но стоит только поставить испытуемому другую задачу, и он легко разделит близкие в пространстве элементы и соединит далекие. Закон исчезает, что не мешает структурированию перцепта в новых условиях. Для этих условий, однако, несложно сформулировать другой закон, а если ста с лишним будет мало, то никто не мешает расширить их множество. И это не ирония, а описание нормального хода эмпирической науки. Нас здесь, однако, интересует нечто другое.

Итак, мы утверждаем, что происхождение психического образа этого мира не принадлежит этому миру и не может быть представлено средствами нашего познания. Психический образ, по нашему мнению, представляет собой одну из границ Это – Другое. Сотворяясь в Другом, он проявляется в Этом мире как эффект познания миром самого себя. При этом психический образ есть часть нашей души, из чего следует, что часть нашей души (соответствующая часть образа – его начало) находится вне Этого мира. А так как образ лежит в основе практически любого психического акта, то следует заключить, что всякое душевное движение сотворяется не здесь, не в этом мире, а только проявляется в нем.

Вышеизложенный анализ позволяет нам уже наметить главные пункты ответа на вопрос, поставленный в предыдущей главе: «Как возможно для человека, не способного никак познать Другое, моральное и вообще ценностное поведение?» Мы видели, что человек в своем душевном устройстве совсем не чужд Другому. Часть его души находится за пределами Этого мира. Другое рядом с нами, оно как бы у нас за спиной и через нас проникает в Этот мир, становясь Этим. Помня же о том, что Бог сотворил и одно и другое, и все держит в деснице своей, мы понимаем, что только безумная гордость может говорить, что человек способен познавать этот мир своим умом так и тогда, как и когда он сам задумал, а далее и действовать на основе полученных знаний по своей воле. Из вышеизложенного легко видеть, что сама основа знания, его образная ткань (логическим познанием мы займемся в следующем параграфе), не принадлежит Этому миру, никак от нас не зависит, а как и где сотворяется – мы не только не знаем сейчас, но и в принципе знать не можем. Не есть ли в этом смысле каждый наш взгляд на этот мир погублением души в Другом и последующее ее оживление в Этом. Во всяком случае сама наша душа расположена на границе Это – Другое, и если с этой стороны для нас дверь всегда заперта, то с той стороны, напротив, всегда открыта. Не в этом ли источник нравственного совершенствования? Почему и Спаситель призывает нас: «Внемлите себе», а также и святые отцы: «Вонми убо себе, да вонмеши Богу» (Василий Великий). Здесь, однако, возникает следующий вопрос: как быть с тем, что Бог наделил человека свободной волей? Ответ на этот вопрос мы попытаемся дать в соответствующей главе, а теперь перейдем к анализу границы Это – Другое в более общем ее представлении относительно видимого мира в целом.