Текст книги "Мир скифской культуры"

Автор книги: Дмитрий Раевский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 37 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

Итак, вслед за Э. А. Грантовским я рассматриваю три «рода» скифской легенды, ведущие свое происхождение от сыновей Таргитая, как три сословно-кастовые группы: паралаты суть воины, в том числе цари [53]53
  Утверждение А. М. Хазанова, что при толковании Э. А. Грантовским паралатов как царей «в троичной социальной системе скифов не остается места для аристократии» [Хазанов 1975: 277, примеч. 19], искажает точку зрения его оппонента. Э. А. Грантовский указывает, что представители военной аристократии и принадлежащие к ней цари в индоиранской традиции часто обозначались одним и тем же термином, который при греческой передаче вполне адекватно мог быть воспроизведен словом «басилевсы» [Грантовский 1960: 4 – 5]. Да и сам А. М. Хазанов отмечает, что в лексиконе Геродота слово «басилевс» многозначно. Это «не только царь, но и верховный предводитель, вождь – словом, лицо более низкого ранга» [Хазанов 1975: 198].


[Закрыть], авхаты – жрецы, катиары и траспии – земледельцы и скотоводы. Иное толкование членения скифского общества, отраженного в легенде, предлагает Ж. Дюмезиль [1962]. По его мнению, первая функция – власть – связана с жреческим сословием и членение скифского общества должно иметь следующий вид: паралаты – жрецы-цари, авхаты – воины (в связи с чем предлагается этимология Αυχάται от *augah – «сильные»), катиары и траспии – скотоводы. Это расхождение вызывает неприятие Ж. Дюмезилем всей концепции Э. А. Грантовского и гиперкритическое отношение к привлекаемым им источникам – Валерию Флакку и Лукиану (о последнем см. ниже). Между тем схема, предлагаемая Э. А. Грантовским, хорошо подтверждается собственно скифскими материалами (см., в частности, ниже, на с. 98 об интерпретации версии Г-II) и находит аналогии в сравнительном индоиранском материале, в том числе в индийской системе отношений кшатриев и брахманов. Неприятие ее Ж. Дюмезилем объясняется в значительной степени тем, что он расценивает реконструированную им схему социальной стратификации и ее религиозно-мифологические обоснования в индоевропейской среде как строго каноничные, незыблемые. Между тем если рассматривать эту схему с учетом социально-исторического контекста, то совершенно очевидно, что она, чтобы быть эффективной, должна была определенным образом корректироваться реальными социальными тенденциями в том или ином обществе. Это в первую очередь относится к взаимоотношениям военной аристократии и жречества и к позициям, занимаемым этими сословно-кастовыми группами в социальном организме. Известны примеры, когда даже источники, отражающие одну культурную традицию и сложившиеся в одном обществе, по-разному трактуют вопрос о месте этих групп в обществе в зависимости от того, в аристократической или жреческой среде оформлен данный источник [см.: Пигулевская 1956: 273 – 274]. Такая тенденция к определенной модификации социальной структуры в рамках традиционной трехчленной схемы была справедливо отмечена А. М. Хазановым [1973 а: 59], предложившим несколько моделей развития социальной стратификации на стадии становления и начального существования сословно-кастовой системы. Социально-религиозная система представлений индоевропейцев, в реконструкцию которой работы Ж. Дюмезиля внесли столь существенный вклад, не может рассматриваться как стабильная, догматическая и должна анализироваться с учетом конкретной социальной истории народов – ее носителей [см.: Грантовский 1970: 348].

Итак, этиологическим содержанием версий Г-I и ВФ скифской легенды (горизонт IIIб) является обоснование трехчленной сословно-кастовой структуры общества, состоящего из военной аристократии, к которой принадлежат и цари, жрецов и свободных общинников – скотоводов и земледельцев. Эта структура моделирует строение вселенной, каким его мыслит скифская мифология. Каждой сословно-кастовой группе и соотнесенной с ней зоне мироздания соответствует определенный атрибут из числа фигурирующих в легенде священных предметов. Земледельцев и скотоводов символизирует плуг с ярмом. Показательно, что сложное слово, употребленное для обозначения этого атрибута, включает два понятия, связанные именно с этой двойной функцией данной социальной группы: собственно пахотная часть связана с обработкой земли, а упряжная – с тягловым скотом и, следовательно, шире – со скотоводством вообще. Воинам соответствует секира. Ритуальные топорики, которые трактуются обычно как регалии определенного социального ранга, широко представлены в скифских комплексах. Заслуживает внимания наличие на ряде экземпляров таких топориков солярных эмблем [Ильинская 1965: 208 – 209]. Здесь находит отражение двойной символизм священных скифских атрибутов, хорошо прослеживающийся в легенде: в социальном аспекте секира соответствует воинам, в космологическом – их родоначальнику Колаксаю-солнцу. Наконец, чаша должна рассматриваться как жреческий символ и трактоваться как принадлежность ритуала жертвоприношения. Как отмечал уже Ж. Дюмезиль [Dumézil 1930: 119], секира и чаша скифской легенды могут быть сопоставлены с атрибутами кшатры и брахмы, т. е. военной и жреческой функций, в древнеиндийской традиции. Если в качестве атрибутов кшатры выступают колесница, доспех, лук и стрела, т. е. набор оборонительного и наступательного оружия, то атрибутами брахмы являются орудия жертвоприношения (см., например: «Айтарея брахмана», VII, 19) – категория, под которую вполне подпадает скифская священная чаша. Ту же роль играет чаша среди атрибутов разных сословий в «Авесте» [Dumézil 1930: 119 – 123].

Тот факт, что все священные атрибуты в скифской легенде попадают в руки одного персонажа – мифического первого царя Колаксая, отражает главенство военной аристократии, и прежде всего самого царя, над другими социальными слоями и толкование царя как личностного воплощения всего социального организма, олицетворения его триединства [см. также: Dumézil 1941: 220].

Такова первая реализация трехчленной космической модели – в сфере социальной организации скифского общества. Однако она представляется не единственной. Версия Г-I демонстрирует и вторую реализацию той же модели – в сфере политической структуры Скифии. Речь идет о возникновении института трех царей, отраженном в горизонте IV этой версии. Существование в Скифии троецарствия отчетливо засвидетельствовано Геродотом для эпохи скифо-персидских войн, и, судя по отсутствию у него каких-либо оговорок на этот счет, оно продолжало существовать во время посещения Причерноморья «отцом истории». В рассказе Геродота происхождение такой структуры скифского царства связано со следующим поколением мифической семьи – сыновьями Колаксая. Наличие этого четвертого горизонта составляет принципиальное структурное отличие версии Г-I от всех остальных. Однако не вызывает сомнений, что обоснование этого института – еще одна реализация той же идеальной трехчленной космической модели на социально-политическом уровне. Почему же сложение этого института связывалось со следующим поколением и является ли такое его обоснование единственно возможным?

Примеры из других культурно-исторических традиций свидетельствуют, что в тех случаях, когда идеальная модель мира проецировалась одновременно на структуру нескольких социально-политических институтов, в равной степени возможны два пути их обоснования. Иногда каждая конкретная реализация модели мира в социальной сфере обосновывалась ссылкой на особый «мифический прецедент», и таким образом к мифическому генеалогическому древу присоединялись всё новые звенья, дублирующие на новом генеалогическом горизонте тот же первичный мотив членения. Именно такое «удлинение генеалогии» отражено в версии Г-I, где к сыновьям Таргитая возводится сложение трехсословной структуры общества, а к сыновьям Колаксая – возникновение института троецарствия. Но возможен и иной путь, когда к одним и тем же мифическим персонажам возводятся функционально различные структуры. М. Моле показал, например, что в некоторых версиях иранской легенды о сыновьях Феридуна эти братья мыслятся одновременно и как представители различных социальных функций, и как правители различных частей мира [Mole 1952: 460 – 463]. Таким образом, один и тот же мифологический мотив обосновывает здесь и социальное, сословно-кастовое, и этнополитическое деление мира.

Однако та же традиция о Феридуне пользуется иногда и методом «удлинения генеалогии», дублирования мотива. В «Шахнаме», например, наряду с тремя сыновьями Феридуна фигурируют два его брата, т. е. имеется еще одна триада, правда без каких-либо указаний на семантику этого членения.

Тернарные структуры, соотносимые с той же трехчленной космической моделью, прослеживаются в различных сферах социально-политической организации скифского общества. Кроме сословно-кастовой стратификации общества и института троецарствия в этом смысле представляет интерес отмеченный Геродотом (IV, 68) факт, что среди скифских гадателей три считались главными. По вполне правдоподобному мнению А. М. Хазанова [1975: 43], данный факт может свидетельствовать о том, что и эта социальная категория была организована в соответствии с трехчленной моделью.

Как мы видели, кроме версий Г-I и ВФ о сложении трехчленной структуры общества повествует и версия Г-II скифской легенды. О каком членении идет речь в этом рассказе, иными словами, каково его этиологическое содержание? На первый взгляд, этот вопрос наиболее ясен, так как, согласно рассказу Геродота, здесь речь идет о происхождении трех различных народов, и поэтому этническая интерпретация именно этой версии скифской легенды кажется наиболее оправданной. Между тем очевидность эта, как представляется, обманчива.

В литературе уже отмечалось, что рассказ версии Г-II о происхождении от общего предка трех неродственных народов: агафирсов, гелонов и скифов – скорее всего не отражает исконного содержания скифского мифа и является следствием его греческой обработки [Граков, Мелюкова 1954: 43]. Действительно, этногонические предания как составная часть мифологии складываются обычно в одноэтнической среде и самостоятельны у каждого народа. Возведение неродственных народов к общему предку в рамках одной легенды становится возможным тогда, когда легенда эта утрачивает свое первоначальное этиологическое содержание. Прежде всего это происходит в тех случаях, когда конкретная историческая ситуация, в которой складывалась легенда, коренным образом изменилась и забыта. Яркий пример этому мы находим в иранской традиции, где к сыновьям Траетаоны-Феридуна первоначально возводились иранцы и туранцы – две ветви ираноязычного населения, осознававшие, хотя и ограниченно, свое этногенетическое единство. Позднее, когда ираноязычный кочевой «туранский» мир исчез с исторической арены, древняя легенда была переосмыслена в соответствии с новой исторической реальностью и в «туранцах» стали видеть тюрок. Аберрация в понимании этногонической легенды может быть вызвана и иными обстоятельствами: проникновением этой легенды в иноэтничную среду, для которой этиологическое содержание предания чуждо.

Популярность в Скифии именно версии Г-II легенды, нашедшая отражение в многократном воспроизведении ее сюжета на сосудах (см. выше), свидетельствует, что эта версия играла значительную роль в идеологии скифского общества. Такая роль предания, повествующего о взаимоотношениях скифов с гелонами и агафирсами, была бы оправданна лишь в том случае, если бы это предание было призвано обосновать идею политического господства первых в рамках единого политического образования. Однако данные Геродота категорически отрицают политическую зависимость агафирсов и гелонов от скифов. Можно было бы объяснить такое несоответствие изменением политической ситуации в Причерноморье, если бы не то обстоятельство, что и версия предания, повествующая об общем происхождении скифов, агафирсов и гелонов, и описание политических отношений между ними содержатся в одном и том же источнике – Скифском рассказе Геродота. Это заставляет предположить, что в данном случае имела место вторая из названных причин искажения легенды, т. е. что возведение трех народов к общему предку – следствие греческой обработки легенды. Не случайно гелоны и агафирсы фигурируют в наиболее эллинизированных версиях Г-II и Эп, в которых даже главный герой выступает в обличье эллинского Геракла. Первоначальное содержание этих версий было, видимо, иным, но для его реконструкции мы располагаем весьма скудными данными, так как в отличие от версии Г-I здесь не сохранились исконные названия тех «ветвей» скифского народа, которые возводятся к братьям. О том, в какую именно сферу проецировалась в данном случае та же трехчленная модель, т. е. о происхождении какого института эта версия повествовала, мы можем судить лишь по фигурирующим в ней атрибутам и по факту популярности изображений на ее сюжет в Скифии IV в. до н. э.

Согласно рассказу Геродота, в этой версии в качестве священных атрибутов, аналогичных по месту в сюжете плугу с ярмом, секире и чаше версии Г-I, выступают лук и пояс с чашей на конце пряжки. Принадлежность лука к сфере военного быта не вызывает сомнений. А. И. Мелюкова отметила в свое время, что в тексте Геродота для обозначения пояса употреблено слово ο ζωστηηρ, обозначающее защитный, панцирный пояс [Мелюкова 1964: 74]. То, что здесь речь идет именно об этом предмете, подтверждается и вытекающей из содержания легенды трудностью операции опоясывания, требующей определенного навыка или специальной сноровки. Лук и пояс Геракла в легенде Г-II символизируют, таким образом, оборонительное и наступательное оружие и сопоставимы с атрибутами кшатры в упомянутой выше индийской традиции. Заслуживает внимания, что среди предметов, доставшихся скифским царям от их божественного предка, здесь фигурирует и чаша, которая в версии Г-I бесспорно связана со жреческой функцией. При этом значение чаши в версии Г-II качественно отлично от того, которое имеют лук и пояс. Умение натянуть лук и опоясаться поясом составляет сущность испытания, призванного выявить из трех братьев того, кто достоин стать царем. Роль чаши в этом испытании пассивна: она достается победителю как бы автоматически вследствие его победы в воинском испытании.

Сопоставление сущности испытания, описанного в версии Г-I, с тем, которое составляет сюжетное ядро версии Г-II, выявляет интересные различия между ними. В версии Г-I три священных атрибута соответствуют трем социальным категориям, а принадлежность каждого из братьев к одной из этих категорий подразумевается. Цель испытания состоит в том, чтобы определить, какой из этих социальных групп принадлежит главенство в обществе, но само испытание лишено «профессиональной» окраски. В версии Г-II мы видим обратную расстановку акцентов. Здесь испытание явно призвано выявить, кто из братьев является носителем военной функции, само главенство которой над двумя другими как бы признается а priori. Таким образом, версия Г-II скифской легенды, повествующая о происхождении скифских царей от того из братьев, который в испытании доказал свою принадлежность к воинам, служит прямым опровержением тезиса Ж. Дюмезиля о скифских царях как представителях жреческой функции и подтверждает схему, отстаиваемую Э. А. Грантовским. Персонаж, доказавший, что он принадлежит к сословию воинов, получает право на престол и, как приложение к нему, жреческий атрибут – чашу и право на отправление жреческих функций. Сам характер испытания, таким образом, прямо отражает связь его с социальной стратификацией скифского общества и показывает, что оно не имеет никакого отношения к взаимоотношениям скифов с гелонами и агафирсами, которые появились здесь лишь в ходе эллинизации легенды.

При анализе изображения на гаймановском сосуде я отмечал наличие в этой композиции двух самостоятельных предметов, служащих для разделения двух частей фриза и обрамляющих центральную сцену, – горита с луком и бурдюка. Представляется, что функционально эти предметы соответствуют священным атрибутам, фигурирующим в рассматриваемой версии легенды. Лук представлен и в рассказе Геродота, и в изображении. Что касается второго предмета, то совершенно очевидно, что чаша выступает в роли жреческого атрибута вследствие той роли, которую она призвана играть при ритуальных, жертвенных возлияниях. В этом смысле бурдюк с вином, выступающим в качестве священного напитка (что подтверждается действием одного из слуг на гаймановской композиции), функционально тождествен чаше. Таким образом, два предмета, изображенные на сосуде из Гаймановой могилы и обрамляющие центральную сцену, в полном соответствии с содержанием легенды отражают двойную функцию царя – военную и сакральную. При таком толковании становится понятным включение их в композицию на правах самостоятельных элементов как выражающих символизм воплощенного в изображении сюжета. Показательно, что в упомянутой выше традиции, сохранившейся в валлийском обычном праве и демонстрирующей значительную близость к символике скифской легенды, наряду с топором и сошником, которые соответствуют скифским секире и плугу с ярмом, фигурирует котел, замещающий скифскую чашу. Такая замена подтверждает предположение, что функциональной особенностью предмета, которая превращает его в определенный символ, в данном случае является его роль емкости для какой-то жидкости. Чаша, котел и бурдюк в этом смысле – предметы тождественные и взаимозаменяемые.

Итак, этиологическое содержание последнего горизонта легенды в версии Г-II состоит в утверждении идеи примата военной аристократии в сословно-кастовой структуре скифского общества и в обосновании того, что принадлежащие к этой социальной категории цари объединяют в своем лице военные и жреческие функции.

Выше было отмечено, что одна и та же модель может реализоваться в различных сферах социально-политической организации, т. е. к одному и тому же мифологическому прецеденту могут возводиться различные общественные институты. Поэтому следует оговориться, что тот смысл версии Г-II, который выявлен здесь на основании анализа рассказа Геродота и изображений на ее сюжет, не обязательно должен рассматриваться как единственно возможный. Ниже я постараюсь обосновать и иное толкование этой версии легенды.

Перейдем к рассмотрению смысла членения, отраженного в двух оставшихся версиях легенды: ДС и Эп. Начнем с версии ДС. Здесь имеющийся в нашем распоряжении материал значительно более скуден, чем в рассмотренных выше случаях, так как эта версия не содержит никаких данных о символике атрибутов или об облике героев-родоначальников. Мы располагаем лишь названиями «народов», возводимых к двум братьям, – палов и напов. В литературе эта версия привлекала гораздо меньше специального внимания и вслед за самим Диодором воспринималась как этногоническая. Представляется, однако, что этимология представленных здесь названий также свидетельствует о социальном их значении; это позволяет сопоставить версию ДС с точки зрения ее семантики с версия-ми, рассмотренными выше.

В. И. Абаев в свое время указал, что название «палы» может быть возведено к скифскому bala – «военная сила, дружина» [1949: 160]. Что касается названия «напы», то в нем, как представляется, отражено авест. nāfa, ср.-перс. nāp – «пуповина», а также «сородичи, община» [54]54
  Об употреблении этого термина в Иране см.: [Периханян 1968]. Что касается Скифии, то вполне вероятно, что здесь он обозначал коллектив типа патронимии, прослеживаемый на археологическом материале, правда сравнительно позднем [Раевский 1971 66]. Это подтверждается данными Стефана Византийского «Напис – поселение в Скифии, житель – напат или Напит – поселение; и напиты – этникон» (Steph Byz, s v Νάπιτς). Обычно этот пассаж трактуется как объяснение некоего определенного топонима [см Соломоник 1964 11]. Однако не исключено, что (может быть, первоначально) Νάπις, Ναπίτης было нарицательным названием скифского поселения вообще (тогда понятно наличие двух форм его: Νάπιτς образовано от единственного, а Ναπίτης – от множественного числа). Такие поселения, как можно предположить по некоторым данным,, были организованы именно по патронимиям [Раевский 1971 66, примеч 34]. Существенны в этом плане сохранившиеся в Осетии следы культа божества Наф, покровителя каждого селения. По предположению В И Абаева [1973 148], в прошлом каждое селение имело свой Наф С течением времени этот термин мог закрепиться в Скифии за каким-либо конкретным населенным пунктом О возможной его локализации см [Раевский 1976 105, примеч 22; 106].


[Закрыть]. Таким образом, деление скифов на палов и напов являет полное типологическое тождество с членением древнеиндийского общества на кшатриев и вайшьев, так как название последних также возводится к vis – «община». При этом показательно, что некоторые источники, отражающие индийскую традицию, также фиксируют деление общества именно на эти две варны без упоминания брахманов [см. об этом: Бонгард-Левин, Ильин 1969: 167]. Аналогичную ситуацию мы находим в авестийской традиции, знающей наряду с трехчленной сословно-кастовой структурой деление лишь на два социальных слоя: воинов и земледельцев, возводимое к двум братьям – Хушенту и Вегерду [Christensen 1917: 143 – 144; Грантовский 1960: 5] [55]55
  Иногда в источниках упоминается третий брат – Таз [Christensen 1917 110 – 114]. Однако в контексте рассказа о родоначальниках социальных категорий этот образ явно рудиментарен. Во-первых, Таз фигурирует не во всех традициях, а во-вторых, семантика его образа либо неясна, либо отражает в корне иную систему представлений если Хушенг и Вегерд – основатели социальных групп, то Таз – родоначальник и эпоним иного этноса, арабов.


[Закрыть]. Вполне допустимо предположить, что именно с почитанием двух братьев-родоначальников, персонажей версии ДС скифской легенды, связано распространение в Скифии изображений греческих Диоскуров [Шульц 1969], которые воспринимались здесь как воплощение местных мифологических героев, подобно тому как изображения Геракла толковались как представляющие Таргитая. Социальный характер деления на палов и напов подтверждается и данными Плиния, который при описании народов Средней Азии (подробнее об этом cм. ниже) упоминает те же «этнонимы» в несколько ином написании, причем фиксирует весьма интересную традицию об их взаимоотношениях: «Там напеи, как говорят, были уничтожены палеями» (Plin., VI, 50). Этот пассаж, как представляется, в несколько искаженном виде отражает отношения господства – подчинения между палами и напами, их взаимную иерархию, и находит многочисленные аналогии в мифоэпической традиции разных индоевропейских народов, также повествующей о сложении сословно-кастовой иерархии и связывающей этот процесс с военным поражением представителей подчиненных групп [Littleton 1966: 70].

Итак, последние горизонты различных версий скифской легенды имеют сходное этиологическое содержание – повествуют о сложении сословно-кастовой структуры общества, но отражают принципиально различные традиции, причем различие сказывается как в числе сословно-кастовых групп (три в версиях Г-I и ВФ, две в версии ДС), так и в употреблении разной социальной номенклатуры. Именно на материале этого терминологического расхождения и различного описания сакрального испытания можно ставить вопрос о принадлежности различных версий легенды разным племенам, вошедшим в состав скифского племенного объединения (о возможности конкретной атрибуции каждой из этих двух традиций см. гл. IV, 1). Что же касается содержания легенды в целом, то оно, как мы видели, во всех версиях отражает единый космологический и космогонический мотив.

Вопрос о параллельном отражении в скифской мифологии дву– и трехчленной социальных структур также должен трактоваться в двух планах: формальном и конкретно-историческом. С формальной точки зрения параллельное существование двух выявленных традиций предстает в следующем виде. Обе социальные модели (и дву– и трехчленная) воспроизводят, как было показано, определенные космологические структуры. Рассматривая сословно-кастовую организацию, отраженную в версиях Г-I (ВФ) и ДС, с точки зрения соотнесенности ее с реконструированной выше космической моделью, мы видим, что различие между этими двумя традициями состоит в отсутствии в версии ДС среднего члена, который на социальном уровне соответствует жречеству, а на космологическом – средней зоне мироздания, персонифицированной в Липоксае, т. е. Горе. Отсутствие именно этого члена находит логичное объяснение, если рассматривать его в свете истории развития древних классификационных систем и связанных с ними древних космологических представлений. А. М. Золотарев [1964] на обширном материале показал, что древнейшие космогонии отражают, во всяком случае в своей основе, дуальную фратриальную организацию родового общества. Этот бинарный классификационный принцип был повсеместно перенесен на понимание всего мироздания. Бинарная структура мыслилась как оппозиция верха и низа, неба и земли, богов и людей и моделировалась в самых различных сферах социального бытия [см.: Иванов 1969]. Однако в дальнейшем классификационные системы усложнялись. Это развитие имело достаточно сложный и разнообразный механизм [о преобразовании бинарных структур в многочленные см., в частности: Иванов 1972]. Нас в данном случае интересует путь трансформации бинарных структур в тернарные. Эта трансформация могла происходить как путем деления одного из членов бинарной оппозиции, так и путем введения среднего члена, играющего роль посредствующего, связующего звена между двумя крайними [Иванов 1972: 214].

Эта посредствующая роль между двумя полярными, оппозиционными элементами структуры отводится в модели мира именно тому члену, наличием или отсутствием которого различаются версии Г-I и ДС скифской легенды. Посредствующая функция этого члена проявляется как на космологическом, так и на социальном уровне. Жречество в социальном организме мыслится как посредник между людьми и богами, т. е. служит для осуществления общения с верхним миром [Иванов 1972: 217]. В космологическом плане восприятие горы как посредствующего элемента между небом и землей, функционально тождественного мировому древу, космическому столпу и т. п., свойственно самым различным архаическим культурам. Не случайно обиталище богов и зона их контактов с людьми во многих религиозных системах помещаются именно на горах (ср. Олимп в греческой религии, Синай в Ветхом завете, мотив нагорной проповеди и представление о Голгофе в христианстве). Горы считаются местом обитания богов и в индоиранской (в частности, скифской) мифологии [Бонгард-Левин, Грантовский 1974: 46].

Однако введение в модель мира среднего члена не означает отказа от понимания бинарной структуры как основного классификационного принципа. Поэтому даже в рамках одной традиции зачастую обнаруживается сосуществование бинарных и тернарных структур, соотносимых с одной и той же космической моделью в ее дву– и трехчленном толковании.

Переходя от формального аспекта интерпретации факта параллельного существования в Скифии традиций о дву– и трехчленной сословно-кастовой организации общества к аспекту конкретно-историческому, мы видим, что различие между двумя структурами в социальном плане выражается в отсутствии в версии ДС звена, соответствующего жречеству [56]56
  Показательно, что, согласно иранской традиции, отраженной, в частности, в «Шахнаме» [1957, строки 849 – 854], при разделении людей на сословия местопребыванием жрецов были определены горы. В этом также находит отражение единство космологического и социального аспектов рассматриваемой мифологической модели мира.


[Закрыть]. Если изложенное выше толкование мифологического значения образов, фигурирующих в первых горизонтах легендарной генеалогии, верно, то версия ДС демонстрирует в этих горизонтах ту же трехчленную модель, что и остальные версии (триада Зевс – Скиф – рожденная землей змееногая дева). Следовательно, двучленность характеризует не всю модель, отраженную в этом варианте скифского мифа, а только ее реализацию на уровне социальной структуры. Поэтому двучленная сословно-кастовая организация скифского общества, нашедшая отражение в версии ДС, не может рассматриваться как свидетельство архаичности этой версии в целом. Речь идет скорее о ломке традиционной трехчленной структуры общества, о замалчивании или даже о попытке отрицания самостоятельной социальной роли жречества и, следовательно, о перегруппировке социальных сил в скифском обществе, идущей вразрез с традицией, о чем еще придется говорить ниже.

Что касается интерпретации исконного этиологического содержания версии Эп, то она практически не может быть осуществлена ввиду отсутствия данных, так как здесь не фигурируют священные атрибуты и не упомянуты «роды» или «народы», названия которых поддавались бы этимологическому анализу. Очевидно, как и в версии Г-II, появление здесь агафирсов, имеющих общего предка со скифами, должно рассматриваться как следствие обработки легенды в античной среде. Следует также отметить структурную близость этой версии с версией ДС (двучленность) и общий для них географический фон (Аракс). Поэтому можно предположить, что та же традиция, которая сохранена Диодором, в искаженном виде отражена и в версии Эп. Однако это не более чем предположение.

Подводя итог проведенному анализу скифской генеалогической легенды, я прихожу к выводу, что ее содержание значительно более универсально и широко, чем это признавалось до сих пор. Легенда эта, на мой взгляд, представляет не набор разновременных, более или менее логично увязанных между собой мотивов, а единое целое, центральный концептуальный миф скифской религиозно-мифологической системы. Этот миф отражает понимание скифами космического и социального порядка, моделируемого в самых различных сферах социально-политической жизни Скифии.

Рассмотренная под таким углом зрения, эта легенда может расцениваться как типичный образец архаических космологических текстов, для которых, как отметил недавно В. Н. Топоров, свойствен довольно стабильный набор характерных черт. По В. Н. Топорову [1973: 119 – 120], этот набор включает следующие особенности:

1) Построение текста как ответа (или серии ответов) на вопрос; 2) членение текста, заданное описанием событий (составляющих акт творения), которые отражают последовательность временных отрезков с указанием начала; 3) описание последовательной организации пространства (в направлении извне внутрь); 4) введение операции порождения для перехода от одного этапа творения к следующему; 5) последовательное нисхождение от космологического и божественного к историческому и человеческому; 6) как следствие предыдущего – совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда; 7) указание правил социального поведения (и, в частности, нередко – правил брачных отношений для членов коллектива и, следовательно, схем родства).

Оценивая с точки зрения этой характеристики проанализированную скифскую легенду, мы видим, что ей свойственны все перечисленные особенности, за исключением первого пункта. При объяснении этого единственного несоответствия следует учитывать, что во всех без исключения версиях скифская легенда дошла до нас в греческой или латинской передаче, т. е. записана представителями иной культурной традиции. В этих условиях при сохранении содержания легенды форма ее легко могла быть искажена. Полное же соответствие остальных пунктов приведенной характеристики структуре и содержанию скифской легенды, с одной стороны, подтверждает правильность толкования ее как текста, отражающего универсальную космическую модель, а с другой – доказывает достаточную точность античных авторов в передаче скифского мифологического материала. Этот материал, несмотря на фрагментарность имеющихся в нашем распоряжении источников, представляет значительную ценность для изучения скифской идеологии. Существенной представляется задача проанализировать конкретные формы существования этой идеологии в соотнесении с историей Скифии. По мере возможности решению этой задачи посвящена гл. IV настоящей работы. Прежде чем обратиться к этой проблеме, необходимо рассмотреть некоторые дополнительные компоненты религиозно-мифологической системы скифов, расширить то представление о скифской религиозной модели мира, которое мы получили после анализа генеалогической легенды.