Текст книги "Нечто. Феноменология ужаса"

Автор книги: Дилан Тригг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 12 страниц)

Глава 4
ПЛОТЬ ВЕЩИ

Наличие в центре Реального пустоты, именуемой нами Вещью.

Жак Лакан. Этика психоанализа (Лакан 2006, 159)

Одним поздним вечером 1951 года в парижском баре британский философ Альфред Дж. Айер вступил в спор с Мерло-Понти, Жоржем Батаем и другом Батая, физиком Жоржем Амброзино. Во время этой встречи был поднят вопрос о том, существовало ли Солнце до того, как появились люди и смогли воспринять его в опыте. По воспоминаниям Батая, Айер ответил утвердительно, недвусмысленно заявив, что Солнце, вне всякого сомнения, действительно существовало до того, как человек смог его воспринять. Батай и Мерло-Понти, напротив, не были так уверены, как это и подтверждает рассказ самого Батая: «Айер высказал очень простое суждение: „Солнце существовало до появления людей“. И у него не было никаких причин сомневаться в этом. Мерло-Понти, Амброзино и я не согласились с этим утверждением, и Амброзино ответил, что Солнце, конечно же, не существовало до этого мира. Я, в свою очередь, тоже не понимаю, как кто-то мог утверждать подобное» (Bataille 1986, 80)[25]25
  Подробный анализ концептуальной и исторической значимости этой встречи см.: Vrahimis 2013.


[Закрыть].

Этот спор не был первым случаем, когда Мерло-Понти обращался к вопросу о мире, предшествовавшем возникновению человеческого субъекта. Действительно, он неоднократно возникал в его размышлениях, но в наиболее ясной форме сформулирован в конце главы о временности в «Феноменологии восприятия» (Мерло-Понти 1999, 544). В данной работе полемика между реализмом и идеализмом является центральной для того, что считается классической феноменологией в формулировке Мерло-Понти. Для него задача состоит не в том, чтобы опровергнуть идеалистические или реалистические взгляды, но чтобы инкорпорировать обе эти перспективы в феноменологическое истолкование тела, которое предшествует дихотомии реализма и идеализма. То, что позже станет археологической феноменологией Мерло-Понти – феноменологией на грани бессознательного – уже очевидно на ранних этапах его мысли. В «Феноменологии восприятия» можно обнаружить истоки того, что позже будет концептуализировано как его реализм.

Вопрос, касающийся существования Солнца до человечества, вовсе не является тривиальным или поверхностным. Наоборот, он отмечает тот самый рубеж, по достижении которого феноменология или отступает и уходит в себя, или выходит за свои границы, чтобы зафиксировать инаковость за пределами опыта. Отталкиваясь от спора об этом изначальном Солнце, в данной главе на основе работ Мерло-Понти будет сконструирован феноменологический реализм, который напрямую отвечает на вызов, брошенный Квентином Мейясу, в особенности его концептом архиископаемого (Мейясу 2015).

До Земли

Мерло-Понти обращается к вопросу о предшествовании мира человечеству в контексте анализа времени. Сначала его истолкование принимает форму классического гуссерлевского анализа времени, согласно которому мы способны понять время благодаря тому, что расположены в нем (Мерло-Понти 1999, 544). Время раскрывается нам посредством его доступности в опыте и по этой причине имеет структуру присутствия (544). В своем присутствии-для-нас время дается телу и посредством тела. Мерло-Понти снова обращается ко времени, проводя различие между проживаемым телом и телом объективным, что является одним из мотивов данного этапа его мысли. Если субъективный опыт обеспечивает нам доступ к несомненному богатству нашего тела, то объективный образ тела как собрания частей – это всего лишь «обедненный образ» феноменального тела (545).

В этом контексте вопрос о «мире до человека» приобретает особую значимость (546). Мерло-Понти разыгрывает диалог с воображаемым собеседником: «Нам могли бы возразить, что мир меж тем предшествовал человеку, что Земля, по всей видимости, – единственная населенная планета и, таким образом, философские воззрения несовместимы с самыми достоверными фактами» (546). Отвечая на этот вопрос, Мерло-Понти сводит его к «абстрактной рефлексии интеллектуализма» (546). Даже если это и так, как он предполагает, то тут подразумевается опыт мира, предшествующий его научной абстракции, и, как он кратко добавляет: «Ничто и никогда не позволит мне понять, что такое никем не видимая туманность» (546).

На первый взгляд, перспектива разработки феноменологического реализма, способного ответить на вызов Мейясу по поводу досубъектного статуса мира, кажется обреченной на провал. Судя по упомянутому выше, Мерло-Понти выглядит приверженцем такой феноменологии, которая склоняется скорее к гуссерлевскому идеализму, чем к некоторому варианту реализма. Однако это далеко не все. На самом деле разновидность перцептуального реализма можно обнаружить и в более ранних работах Мерло-Понти. Но пройдет некоторое время, прежде чем этот перцептуальный реализм предстанет в качестве реализма космического. Чтобы проследить это развитие, нам необходимо вернуться к «Феноменологии восприятия» и особенно к главе «Вещь и природный мир».

* * *

В главе, посвященной природному миру, Мерло-Понти обращается к феноменологии вещи, ставя следующий вопрос: что такое вещь? Прежде всего, вещь – это именно то, что является нам, – смесь формы и содержания, организованная таким образом, что она обладает постоянством, связанным с нашим перцептивным опытом. Более того, мир и воспринимающий соотносятся так, что между ними существует естественная гармония. Мерло-Понти упоминает об «оптимальном расстоянии» между зрителем и произведением искусства (Мерло-Понти 1999, 388). Идея в том, что дорефлексивный диалог подразумевает тело и мир задолго до того, как они абстрагируются концептуально. Точно так же, если я смотрю на свое тело определенным образом, оно теряет свое значение горизонта опыта и становится «материальной массой, столь же странной, как лунные пейзажи» (388).

Для того, чтобы смотреть на тело и видеть в нем инопланетный пейзаж, требуется особый тип восприятия. Такое восприятие дистанцируется от опыта, сохраняя при этом материальность этого опыта. В нашей книге мы уже не раз наблюдали эту связку между телом как местом опыта и телом как местом анонимности. Это выступает центральным мотивом нашего истолкования не/человеческого тела и играет столь же важную роль во вневременной характеристике тела как носителя множества шкал времени. Тело предстает двойственной сущностью, открытой кажимостям и при этом маскирующей мир, скрывающийся за пределами субъективности; тем самым оно принадлежит иному времени и месту. Однако такая двойственность не ограничивается лишь телом, но охватывает вещи и в более широком смысле.

И снова мы сталкиваемся с некоторой неопределенностью в мышлении Мерло-Понти, которое пытается выйти за пределы гуссерлевской феноменологии. Это противодействие характерно для его истолкования вещи. Так, с одной стороны, он, похоже, «поворачивает назад» к гуссерлевской традиции, утверждая, что «вещь является коррелятом моего тела... вещь конституируется посредством схватывания ее моим телом» (410). Однако, делая эти замечания, он признает, что подобные размышления не равняются реальному, заявляя, что «если мы хотим описать реальное таким, каким оно является нам в перцептивном опыте, то найдем его нагруженным антропологическими предикатами» (410).

Ощущение, что феноменологии не удается ухватить реальное, подтверждается последующими страницами его книги. Что происходит, когда мы постигаем вещь, которая «никогда не может быть отделена от того, кто ее воспринимает» (411)? Отвечая на этот вопрос, Мерло-Понти порывает со своими феноменологическими принципами, замечая, что «мы еще не до конца исчерпали смысл вещи, определив ее как коррелят нашего тела и нашей жизни» (413). В определенных режимах восприятия, как он предполагает, привычный способ, которым мы подходим к вещи в ее человеческом и реляционном контекстах, нарушается обнаружением того, что «скрывается нечеловеческого» во всех вещах и что «вещь игнорирует нас, она покоится в себе» (la chose nous ignore, elle repose en sot) (413). Если подойти к вещи с «метафизическим вниманием», то она раскрывает себя «враждебной и чуждой, перестает быть нашим собеседником, становится непреклонно молчащим Иным» (413).

Упоминание в этом пассаже «метафизики» свидетельствует о переходе Мерло-Понти к более поздней феноменологии, такой, которая движется за пределы почитания проживаемого опыта и признает теперь сопротивление вещей, которые с опытом не сообразуются. Однако нечеловеческий мир не просто скрыт во всех вещах, но также чужд и враждебен, сопротивляясь человеческому желанию диалога.

Ощущение нечеловеческого мира как мира чуждого восприятию и сопротивляющегося интеграции является тем самым центральной темой мышления Мерло-Понти. Это очевидно как в его поздних трудах о психоанализе, так и в ранних работах о Сезанне. Именно у Сезанна он постоянно находит «до-мир, в котором еще нет людей» (414). Зарождающийся у Мерло-Понти анализ реального осуществляется в терминах сопротивления опыту, разрыва в поле кажимостей, через который проступает что-то чуждое. Если наш опыт вещей обычно подается в типичной феноменологической манере, то признание Мерло-Понти чуждой реальности, таящейся за кажимостями, отмечает поворот в его феноменологии, который не может быть ни полностью вытеснен, ни забыт. Именно здесь можно обнаружить зачатки не/человеческой феноменологии.

Это раннее столкновение с реальным отмечает неопределенность подхода Мерло-Понти к миру до человечества. На более поздних этапах его мышления эта неопределенность свидетельствует о шаге в сторону не-феноменологии. Так, в его комментарии к фрагменту Гуссерля о Земле, который мы разбирали в первой главе, он начинает дистанцироваться не только от Гуссерля, но и от всей трансцендентальной феноменологии. Как мы помним, для Гуссерля тело связано своим отношением с Землей, так что представление о какой-то Земле без [человеческих] существ, как и о [человеческих] существах без некоторой Земли, немыслимо. Более того, перспектива перемещения за пределы Земли в инопланетные ландшафты оказывается невозможной, принимая во внимание конститутивное отношение между Землей и телом. В комментарии к фрагменту о Земле, мысль Мерло-Понти уходит от дескриптивной феноменологии и озабочена теперь онтологией того, что открывается в мышлении Гуссерля (Merleau-Ponty 2002, 73). Именно здесь Мерло-Понти вновь обращается к вопросу о Земле без населяющих ее существ. С точки зрения Гуссерля, мы остаемся связанными с Землей благодаря идеализирующей роли эго, которое и обеспечивает возможность мысли об обезлюдевшей Земле. Поздний Мерло-Понти не может удовлетвориться подобным картезианством, когда пишет о Гуссерле: «Итак, мир до человека? Мир без человека, если он будет уничтожен? Смерть? Ответ: все это нисколько не преуменьшает конститутивных определенностей» (75-76). И тем не менее: «Парадокс существует, только если мы сначала осознаем... универсум идеализаций» (76). В противовес этому Мерло-Понти недвусмысленно заявляет, что его интерес лежит в области «мира и... сознания до их коррелятивных идеализаций» (75; выделено мной).

Этот онтологический поворот знаменует переоткрытие Земли в ее статусе истока. По ту сторону ее статуса как реляционной структуры Земля сохраняет автономию, которая налагается на более раннюю версию перцептуального реализма Мерло-Понти (вспомним «la chose nous ignore, elle repose en soi»). В итоге Мерло-Понти продолжает дистанцироваться как от идеализма, так и от реализма в их классическом понимании, называя их коррелятами друг друга. На их месте начинает появляться новая онтология, которая позже предстанет в фигуре плоти. Тут реализм и идеализм выступают друг против друга так, что оба эти порядка выявляются как «коррелятивные аспекты», но не друг друга, а «Бытия» (76). Этот онтологический поворот трансформирует Землю из основания субъективного опыта в начало Бытия (плоть), более не конституируемое эго, но, наоборот, предшествующему ему и, таким образом, самому субъекту.

Доисторические ископаемые

Рассуждение о Земле без населяющих ее [человеческих] существ неизменно подводит нас к мысли Квентина Мейясу. Во второй главе мы уже затрагивали некоторые из поднятых им проблем. Тогда мы пытались обратиться к Левинасу как фигуре, которая может порвать с предрасположенностью феноменологии к эпистемологическому и этическому антропоморфизму. Если нам удалось преуспеть в решении этой задачи, дегуманизировав тело, то теперь наша цель заключается в том, чтобы поместить эту анонимную материальность в контекст космоса. В этом отношении Мейясу оказывается захватывающим собеседником, поскольку он подходит к критике феноменологии с точки зрения проблемы, которая нас уже занимала, а именно, вопроса о Земле до человечества.

Его размышления начинаются с перечисления эмпирических фактов: Вселенная возникла 13,5 миллиарда лет назад, жизнь на Земле возникла 3,5 миллиарда лет назад и т. д. Такие утверждения относятся к фактам, предшествующим сознанию, а значит и более древним, чем сам разум. Но все же сами факты становятся известны благодаря геологическому анализу, в частности радиоуглеродному датированию, таких артефактов, как ископаемые. Эти открытия, продолжает Мейясу, позволили науке выйти за пределы человеческого опыта, чтобы установить возраст самой Вселенной.

Мейясу прерывает перечисление открытий вопросом о том, какую проблему поднимают полученные данные: «Какой смысл придается научному высказыванию о данности мира, который полагается до возникновения мышления и даже жизни – то есть который полагается как предшествующий какой бы то ни было форме человеческого отношения к миру?» (Мейясу 2015, 19). Мы рассматривали этот вопрос во второй главе, где обращались к предложенному Мейясу понятию корреляционизма. Теперь же это структурное отношение сопровождается пространственно-временным измерением, которое размещает мышление не просто в сфере глубокого времени, но времени, которое предшествует самой этой перспективе. Для анализа геологического мышления Мейясу вводит два ключевых термина: «доисторическое» и «архиископаемое» (19). Эти термины определяются просто. Первый подразумевает «такую реальность, которая предшествовала появлению человека как вида», в то время как второй обозначает «материалы, которые указывают на существование древней реальности, или событий, предшествовавших жизни на Земле» (19).

Согласно Мейясу, феноменологическое прочтение таких концептов, как доисторическое и архиископаемое, подчеркивает отношение между конечным субъектом и сферой доисторического, которое постигается в субъекте и через него. Этот жест сводит метафизику к еще одной философии и очерчивает пределы того, что может исследовать мысль. Снова и снова Мейясу загоняет феноменологию в тупик, заявляя, что ее метод не позволяет «вылезти из нашей собственной шкуры, чтобы обнаружить, возможно ли, чтобы подобное развоплощение корреляции было истинным» (21; перевод изменен).

Для нас наиболее значимым в размышлениях Мейясу является не то, что он говорит о первичных и вторичных качествах, и даже в еще меньшей степени его обращение к картезианству и науке, но та «приписка современности», которая, если следовать его ходу рассуждений, предполагает включение при рассмотрении сферы доисторического маленького добавления – «для человека» (24).

Чтобы воспрепятствовать такому присвоению глубокого прошлого и артикулируются пределы корреляционизма. По сравнению с феноменологией «буквальная интерпретация высказывания о доисторическом» будет означать, что реалистический смысл является смыслом абсолютным, и, следовательно, гуманистическое бремя реляционного узла оказывается нерелевантным (25). Подобный вывод, как утверждает Мейясу, неприемлем для корреляциониста. А неприемлем он именно потому, что любое подобное заявление о мире до жизни является данностью самого этого мира, то есть бытие постижимо только в терминах данности (для человека). Феноменологически данность, как предполагает Мейясу, онтологически первична. Таким образом, данность совпадает с природными и примордиальными феноменами. То, что эти вещи рассматриваются как качества физического мира, только усиливает слепые пятна, которые сохраняются корреляционизмом (26).

Результат этого сговора между корреляционизмом и данностью бытия заключается в том, что утверждения о доисторическом релевантны только благодаря реконструкции прошлого с точки зрения конечного человека в настоящем. В таком ключе прошлое для корреляциониста – это, по сути, глупость или уловка. Данность феноменального мира неизменно занимает главенствующее положение, то есть доисторичность никогда по-настоящему не может избежать этой связки, как и не размещает себя во временном отношении в качестве предшествующей данности: «Чтобы понять ископаемое, надо идти от настоящего к прошлому, в логическом порядке, а не в хронологическом – от прошлого к настоящему» (28).

Тут Мейясу утверждает, что корреляционизм смешивает временные порядки, редуцируя предшествование к простой временной дистанции. Если такие понятия, как древнее время или глубокое время, сохраняют свое место в феноменальной сфере, то идея сферы, предшествующей времени, нарушает это расположение: «Потому что проблема архиископаемого – это не эмпирическая проблема возникновения живых организмов, но онтологическая проблема возникновения данности как таковой» (Meillassoux 2008, 21)[26]26
  Здесь и еще в ряде мест далее перевод цитат из книги К. Мейясу «После конечности» будет даваться по англоязычному изданию, поскольку в опубликованном русском переводе цитируемый фрагмент отсутствует (Meillassoux 2008, рр. 18-26).


[Закрыть] По этой причине корреляционизм не только остается заперт в реляционной связке с миром, но и подчиняет это отношение пространственно-временному упорядочиванию, где время редуцируется до данности. Именно в сочленении двух разных пустот – одна из которых конституирована феноменальной сферой, а вторая тем, что за пределами феноменального, – корреляционизм тайно меняет свою направленность (22). Корреляционистская пустота обольщает тем, что располагает средствами, позволяющими установить отношение со сферой доисторического, и таким образом подчинить эту сферу феноменологии кажимостей. С другой стороны, спекулятивная пустота (если вспомнить истолкование Лаканом тревоги) – это такая пустота, которая никогда не обольщает.

Таким образом, сталкиваясь с вопросом о том, сформировалась ли Земля 4,56 миллиарда лет назад, корреляционист оказывается перед парадоксом. Строго объективно он должен ответить утвердительно. Наука, верифицированная сообществом ученых, может подтвердить подобные факты. Тем не менее эти же самые факты могут быть поняты только изнутри [своей] соотнесенности с самими учеными. Тут Мейясу привлекает наше внимание к явному слиянию объективной истины и субъективной относительности, которое приводит к бессмыслице (Мейясу 2015, 29). Все это служит основанием для бесповоротного реализма Мейясу, утверждающего, что или «высказывание имеет реалистический смысл, и только реалистический, или не имеет его вовсе» (30).

В конце главы о доисторическом Мейясу обращается к возможной критике своей позиции. Одно из возражений касается смешения между эмпирическим и трансцендентальным уровнями: «Эмпирический вопрос заключается в том, чтобы понять, как тела, которые были органическими до того, как обрели сознание, появились в среде, которая сама по себе была физической. Трансцендентальный вопрос состоит в том, чтобы определить, как возможна наука о физическом возникновении жизни и сознания» (Meillassoux 2008, 22).

На кону в противопоставлении эмпирического и трансцендентального опасность слияния кантовского или гуссерлевского субъекта познания с реальным телом, которое занимает определенное место в пространственно-временном мире. В отличие от плотской кажимости феноменального тела, трансцендентальный субъект познания существует только как идеал или набор условий, – такая точка зрения зачастую связывается с кантианством. Как таковое трансцендентальное тело не подвержено ни контингентности, ни конечности, но наоборот существует как инвариантная структура сознания.

Ясно, таким образом, что тут задействованы два порядка. Один – структурный набор условий; другой – набор феноменальных вещей, которые производны от этих условий. Об отношении между ними Мейясу пишет, что они «словно две стороны листа бумаги – абсолютно неразделимы, но никогда не пересекаются» (22). Однако именно к их пересечению апеллирует его воображаемый собеседник. Согласно критике, подобное слияние подразумевает сведение несуществующего субъекта познания к антропологизированному объекту (23). Если это верно, то такая критика трансформирует архиископаемое из онтологической проблемы предшествования в эмпирическую проблему глубины и дистанции.

Мейясу отметает это возражение как бесплодное (24). Он поступает подобным образом, потому что хотя и допускает, что трансцендентальный субъект действительно отличается от эмпирического субъекта, тем не менее «все равно необходимо утверждать, что трансцендентальный субъект есть, нежели то, что субъекта нет» (24). Точно так же, как эмпирическое тело – это вещь, занимающая место в пространстве и времени, трансцендентальный субъект «занимает место» и таким образом обретает «точку зрения» (24). Обеспечивая трансцендентальный субъект местом путем «воплощения в тело», мы можем начинать концептуализировать роль трансцендентального (25).

Тут Мейясу пытается показать нам, что очевидная экстериорность феноменологической мысли – это, по сути, интериорность, определяющая свои границы. Если трансцендентальный субъект – это условие эмпирических тел, то эмпирические тела тоже выступают условием трансцендентального субъекта. Для корреляциониста оба эти аспекта сворачиваются друг в друга. Поэтому временное отношение между этими порядками коллапсирует: аспект вневременности и несуществования трансцендентального субъекта познания становится локализованным продолжением тела в его эмпирическом существовании. Итак, трансцендентальное обнаруживает себя неспособным мыслить за пределами себя самого.

* * *

Рассмотрение Мейясу архиископаемых и доисторического времени иллюстрирует некоторые сложности, с которыми сталкивается трансцендентальное мышление по отношению к le grand dehors [великому внешнему – фр.] мира без людей. Будучи особенно полезна для описания некоторых тенденций в трансцендентализме, критика Мейясу феноменологии ограничена в нескольких отношениях, все из которых можно отнести на счет его понимания феноменологического субъекта. Для него субъект феноменологии унаследован Гуссерлем от Канта. Как таковой он (и это справедливо по отношению к данной линии рассуждений) сохраняет акцент на трансцендентальных условиях опыта. В связи с этим сохраняется реляционный узел, который связывает все вещи корреляцией с человеческими существами. Как мы видели, подобный взгляд приводит к серии противоречий для корреляциониста, в частности к его неспособности недвусмысленно ответить на вопросы о доисторическом. Подобная двусмысленность, недопустимая для Мейясу, приводит к ретроактивному жесту, из-за которого трансцендентальный субъект и проблема архиископаемого описываются с привилегированной точки зрения живого субъекта, такого субъекта, который воплощен в конечном теле. В итоге трансцендентальная мысль никогда не отрывается от собственных истоков и оказывается заперта в тупике феноменальной сферы, чрезмерно озабоченная границами познания и неспособная преодолеть их.

В оставшейся части главы мы сконструируем основание для такой феноменологии, которая сможет ответить на вопросы об инаковости тела и предшествовании мира. Наш метод заключается не в том, чтобы шаг за шагом опровергать критику Мейясу, что вряд ли имело бы ценность, но в том, чтобы обнаружить зачатки новой феноменологии, чувствительной к вещи, пребывающей вне опыта и поэтому конститутивной для ужаса, переживаемого изнутри опыта. Мы сделаем это, вновь обратившись к фигуре, чье отсутствие в мышлении Мейясу очевидно, – к Мерло-Понти. Мы переместимся за пределы проживаемого тела, даже когда это тело конституировано запредельной опыту временностью, как мы это видели в предыдущей главе. Затем мы устремимся к онтологии, которая отмечает разрыв Мерло-Понти с наследием гуссерлевской трансцендентальной феноменологии и направляет его движение в сторону археологии, геологии и психоанализа. Для онтологии Мерло-Понти именем этого разрыва становится плоть.