Текст книги "Нечто. Феноменология ужаса"

Автор книги: Дилан Тригг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 12 страниц)

Проблема жизни

Из глубин бескрайней пустоты появляются зачатки жизни. Ее возникновение из первобытных топей Новой Зеландии или благодаря марсианским ископаемым предстает фундаментальной перверсией космоса, который, за исключением, пожалуй, окаменелых червей, представляет собой инертное пространство.

Из ниоткуда возникает жизнь. Чудо бытия в зияющей бездне несуществования. Человек – сущность и биологическая, и духовная – всматривается в окружающий его космос. Сначала мир кажется живым существом отражением духа, порождающего свое собственное существование. В жизненной силе деревьев, растений и океанов человек находит отражение самого себя. В таком представлении он занимает в космосе центральное место и не только обнаруживает жизнь, таящуюся в самых дальних уголках Вселенной, но и сам дарует ее космосу. Везде, как на своей родной планете, так и за ее пределами, человек видит жизнь, исполненную неограниченных возможностей.

С течением времени тот же самый вид живых существ начинает осознавать место своей планеты в космосе. Вместо того чтобы быть центром, эта планета наряду со многими другими вращается вокруг недвижимого солнца, которое становится центром Вселенной. Следующий за этим духовный кризис порождает меланхолические размышления о том, что жизнь – это далеко не универсальный закон природы, но причудливая ошибка космоса. Теперь не жизнь занимает конечного индивида, но всеобъемлющий и непреодолимый факт его смертности. В ответ на это человечество выдвигает новую систему ценностей, подкрепляющую истолкование жизни как промежутка, отделяющего нас не от смерти, но от последующей жизни. За пределами этой жизни существует иная. Эта иная жизнь говорит из потусторонности могилы и указывает путь к небесной сфере, где тело оборачивается не более чем воспоминанием праха.

Но в этом воспоминании есть как страх, так и обещание. Те из нас, кто живет в тени Коперника, должны выбрать низводящий в ничто космос или вернуться к донововременной картине мира, которая отдает предпочтение неистощимым загадкам вещей, существовавших задолго до того, как к ним прикоснулось человеческое желание. И в том, и в другом случае нас влечет за собой фундаментальная жуть самой жизни, такой жизни, которой, по-видимому, нет места во Вселенной кроме как в образе живого мертвеца.

Проблема жизни поднимается на сцену мысли как аберрация природы. Если жизнь можно охарактеризовать в биологических терминах как слепое стремление к изменению и росту, то другой стороной такого стремления будет чувство деформации космоса, который вглядывается в себя в отвращении перед небытием. Нигде осознание этой фундаментальной странности жизни не проявляет себя с такой силой, как в материальности человеческого тела.

Как поясняет Ханс Йонас, понимание тела как странного излома в инертном космосе возникает в рамках «онтологического господства смерти» (Jonas 2001, 12). В мире, погруженном в стазис, тело сопротивляется натурализации себя как элемента порядка вещей, но оборачивается избытком или остатком того времени, когда «космос был живым» (12). Наследием этого мифического воспоминания, утверждает Йонас, становится концепция дуалистической метафизики, которая отдает предпочтение четкому отделению витализма тела от механистической системы космоса. Подобный взгляд возвращает тело его естественному месту в этом мире; это преходящая оболочка, смерть которой позволяет жизненной искре субъекта воссоединиться с вечной пустотой. Так, Йонас пишет:

Жизнь, как посторонний, обитает в плоти, которая по самой своей природе является не более чем трупом, только кажущимся живым благодаря тому, что душа нашла в нем свое временное пристанище. Только в смерти, когда тело покидает чуждый ему посетитель, оно возвращается к своей изначальной истине, а душа – к своей (13).

По мере того, как идея о превращении тела в склеп распространяется на все измерения Вселенной, она начинает подпитывать и пространственные фобии Паскаля. Рассматривать материальность жизни перед лицом бесконечной ночи можно только через призму тревоги и ужаса. Сегодня проблема жизни настойчиво заявляет о себе на фоне дремлющей Вселенной. Если не впадать в гностицизм, то она не теряет своей значимости независимо от того, придерживаемся ли мы феноменологической или материалистической перспективы. Проблема жизни – в основе своей проблема жуткого – отталкивается от понимания того, что наше собственное тело (используя язык феноменологии) сигнализирует о коллапсе не только в опыте себя, но и в самом космосе. Потому что именно в человеческом теле странная фактичность материи обретает свое наиболее ясное выражение.

* * *

Жизнь, понимаемая как аберрация, а далеко не как искра витальности в нашем опыте вещей, лишается собственного места и тем самым оказывается по ту сторону репрезентации. В этом отношении о ней невозможно говорить иначе, чем с помощью эстетических образов, и, более конкретно, посредством артикуляции ужаса. Но ужас – это не просто конфронтация с жизнью-в-себе. Еще в меньшей степени это столкновение с материальностью одного только биологического тела. Балансируя на грани между телом, каким оно являет себя в феноменальном мире, и реальностью, которая не только сопротивляется описанию, но и разрушает субъект, ужас становится той точкой, где язык проваливается в изначальную бездну.

По этим причинам возникновение жизни в субъекте не предполагает человеческого тела как уникального средства понимания. Наоборот, тело представляет собой вариант бесформенной и нерушимой силы, грубой животности, чье единственное свойство – это стремление скрываться в других телах. Поскольку тело подразумевает существование тела персонального, к которому человеческие существа в разной степени привязаны, ужас становится местом пересечения человеческого и нечеловеческого. Тело постоянно скрывает и раскрывает себя. Это место непосредственного знания, которое в то же самое время скрывается от собственной непосредственности, ускользая в то, что Лакан называл экстимностью (extimite), то есть тем, что непознаваемо и предшествует самому субъекту (Lacan 2006).

Это столкновение элементов инородного и чужого, населяющих одно и то же тело, мы именуем не/человеческим телесности. Человеческий субъект не изгоняется в присутствии чужой силы. Именно потому, что субъект и тело субъекта продолжают существовать, их материальность может стать хозяином иной агентности. Это отношение аналогично Ineinander у Мерло-Понти – симбиотическому переплетению различных зон жизни, пользующихся одним и тем же телом. По мере того как эта бесформенная жизнь скрывает себя, она обнаруживается в целом ряде различных симптоматических проявлений. У ужаса есть лицо. Сначала он предстает анонимным силовым полем, затем органом восприятия и, наконец, местом самой реальности. Эти три аспекта ужаса тела, коренящиеся в сырой инаковости самой жизни, определяют темы последующих глав.

Глава 2
ИЗНАЧАЛЬНЫЙ УЖАС

Это бывает по ночам, особенно когда на небе стоит выпуклая и ущербная луна. Тогда я вижу это нечто.

Г. Ф. Лавкрафт. Дагон

Жизнь, – оптимистично пишет Гастон Башляр в «Поэтике пространства», – начинается хорошо, с самого начала она укрыта, защищена и согрета во чреве дома» (Башляр 2004, 29). Для критика замечания Башляра – символ неудач феноменологического мышления, невозможности помыслить нечто за пределами антропоморфизированного космоса, в котором бесконечная пустота тёмного пространства оборачивается теплой близостью извечной материнской груди. У критика есть причины считать именно так. В конце концов, трудно не согласиться, что феноменология по большей части не может покинуть человеческую сферу и подчеркивает вместо этого обоснованность проживаемого опыта как гаранта истины.

Раз за разом мы видим тенденцию к уравниванию «бытия» и «мира» в феноменологии. Действительно, акцент на неустранимости человеческого отношения к миру очевиден уже в формулировке, которую феноменология продвигает в качестве своей основополагающей посылки: бытие-в-мире. Столь безобидной фразой, унаследованной от Брентано через Хайдеггера, феноменология объясняет свое представление субъекта, как конституированного миром, а мира, как конституированного субъектом. Феноменология не принадлежит ни реализму, ни идеализму; но соединяет оба подхода в концепте перцептуальной интенциональности, согласно которому мы, живые субъекты, всегда находимся во взаимоотношении с миром.

Согласно Хайдеггеру, кружение между миром и бытием лучше всего схватывается в идее настроения. Хайдеггер полагает, что настроение – это дорефлективный способ придания миру особенной опытной значимости. В этом смысле настроение структурирует наше отношение с миром: оно настраивает нас на мир; действует герменевтически, чтобы сделать мир значимым для живого субъекта. Мы всегда уже (фраза, преследующая феноменологию) настроены, ибо наше взаимоотношение с миром нагружено значением и, в сущности, никогда не бывает нейтральным. Наша неспособность быть вне настроения значит, что мир не может иметь феноменального статуса без заранее заготовленного специфического толкования.

Эта взаимозависимая структура бытия и мира вновь возникает в работах Мерло-Понти. На сей раз структуру бытия-в-мире обеспечивает не герменевтика настроения, а герменевтика тела. Роль тела у Мерло-Понти, как и настроения у Хайдеггера, – ввести нас в значимые и интенциональные отношения с миром. Помимо того, что тела вмещают наше Я, они, согласно Мерло-Понти, являются органами выражения нашей привязанности к миру.

Тело и мир – равнозначные и выражающие друг друга термины. Мир по Мерло-Понти – отнюдь не декорация для наших действий. Скорее, мир определяется корпореально, посредством своего обнаружения через тело. Это значит, что тело и мир соединяются в симбиотической или диалогической структуре, соконституируя друг друга. В свою очередь, это созависимое отношение бытия и мира отражено в наших отношениях с другими. И вновь тело создает основу для структурных и тематических взаимоотношений с Другим. Наш опыт других всегда опосредован доличностной телесной интенциональностью, обеспечивающей герменевтически структурированный опыт.

Настроение и тело – два способа соединить субъективность с миром, наладить их неразрывную и дотематическую связь. Аналогичные структуры обнаруживаются и в других философских системах, в которых наш доступ к миру всегда обусловлен центральным положением человеческого субъекта, будь то лингвистический идеализм Лакана и Деррида или трансцендентальный идеализм Канта и Шопенгауэра. В каждом случае есть по меньшей мере два решающих следствия, имеющих критическую ценность для постфеноменологических мыслителей.

Первое следствие – эпистемологическое. Очевидный предел феноменологии в эпистемологическом отношении заключается в том, что она не способна совладать с проблемой вещей в себе. Она ограничивается доступом к миру в рамках узкой перспективы человеческого опыта, что подразумевает невозможность мышления выйти за пределы своих детерминаций. Говоря словами Мейясу, «сравнить мир „в себе*' с миром „для нас“ и распознать таким образом, что является производной нашего отношения к миру, а что принадлежит только миру» (Мейясу 2015, 9). Действительно, именно в полемических трудах Мейясу феноменология сталкивается со своей наиболее четкой и требовательной критикой.

Феноменология, согласно Мейясу, отлично иллюстрирует то, что он называет «корреляционизмом». Как Мейясу полагает, корреляционизм – это идея, «согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них по отдельности» (11). Истоки этой мысли обнаруживаются еще у Канта и на первый взгляд кажется, что феноменология является образцовым обвиняемым в корреляционизме. В конце концов, идея, что мы можем говорить от имени вещей вне нашего опыта, посредством которого они явлены «для нас», – род феноменологического противоречия. Феноменология – философия реляционности. Она привязывает нас к миру и притом напоминает: субъективность – мирская, а мир – субъективен. Позволим себе небольшое преувеличение: ничто не заставит феноменологию лишиться чувств и даровать реальность вещам, независимым от того как они мыслятся или переживаются. Вверяя себя взаимозависимому союзу бытия и мира, феноменология рискует оказаться в тупике, выход из которого она оценивает как еретическую затею.

Согласно критике Мейясу, проблемой для корреляциониста выступает не только то, что мир невозможно помыслить без субъекта, но также и то, что сам субъект непостижим без мира. Мейясу обозначает бремя реляционности феноменологии аргументом «корреляционистской двухходовки» и выделяет элемент «со-», или «ко-» [корреляции], как «подлинную „химическую формулу“», характерную для современной философии (5-6; 12). По Мейясу, внимание, которое «со-» привлекает к соконститутивному отношению между субъектом и миром, уводит философию от сущностной проблемы в эпистемологический тупик, в котором вместо вопроса «„какой субстрат правильный?“ звучит лишь „какой коррелят правильный?“» (13).

Для модерной философии понятие внешнего стало удваивающим зеркалом, извечно грозящим клаустрофобной тревогой. Оно, как пишет Мейясу, «оказывается „внешним заточения“, внешним, в котором есть смысл чувствовать себя запертым, потому, что подобное внешнее, по правде говоря, полностью относительно, потому что именно и есть относительное, относительно нас самих» (14). Такое видение нарциссического внешнего, в котором даже величайшая экстериорность лишь изнанка знакомой нам интериорности, знаменует неудачу модерной философии. В рамках очерченных границ в этой истории фундаментальным образом теряется то, что Мейясу называет «великим внешним» (le grand dehors). Под этим Мейясу имеет в виду:

Внешнего, не опосредованного отношением к нам, данного как безразличное к собственной данности, существующего в себе, безразлично, мыслим мы его или нет; такое Внешнее, которое мысль могла бы постигать с оправданным чувством пребывания на чужой территории – в совершенно чуждом ей месте (15).

Пусть его обращение к великому внешнему и страдает от концептуального преувеличения, оно тем не менее не становится менее убедительным, поскольку Мейясу сумел ухватить порыв к освобождению от удушающего наследия реляционной философии. Не только это, но и включение им в философию подлинной инаковости (alterity), или подлинной чуждости, встраивает великое внешнее в оригинальную траекторию в феноменологии, которая почти наверняка пострадала от озабоченности разысканием «надлежащего коррелята», о котором говорит Мейясу.

Наряду с эпистемологическими неурядицами у феноменологии есть еще одна проблема – отношения с этикой. Этически, акцент на человеческом опыте как центре философии предполагает, что феноменология вынужденно ограничивает представление о том, каково это быть человеком. Подобное обращение к скрытой этике конечности, характеризуемой прежде всего упором на полноту и целостность, инфицирует феноменологию изначально, наделяя ее вполне конкретной целью задолго до начала основательной работы. Это проявляется по-разному. Для экологической этики феноменология – орудие усиления нашего отношения к миру; словно бы метод создали, чтобы беспрестанно напоминать об этих отношениях (ср.: Abram 1997)[18]18
  Трактовка Дэвидом Эбрамом идей Мерло-Понти особенно примечательна своей лукавой апелляцией к этической структуре, нигде не обнаруживаемой у последнего. Например, относительно роли анонимности Земли и природы у Мерло-Понти Эбрам утверждает, что «Мерло-Понти вынужден был писать подобным образом, потому что анонимное утратило свою бесконечную анонимность только спустя десятилетие после его смерти, когда были получены первые четкие фотографии Земли из космоса, и наши глаза увидели что-то настолько красивое и настолько хрупкое, что это, как известно, привело к небольшому переупорядочению чувств» (Abram 1997, 88). В этом случае толкование Эбрама настолько неточное, что становится полностью неясным. Как мы видим на протяжении всей настоящей книги, главным в понимании Мерло-Понти анонимности природы является не искажение восприятия |как такового] или искажение, контингентно зависящее от эмпирических данных. Скорее, то, что описывает Мерло-Понти – это фундаментальная онтологическая анонимность.


[Закрыть].

Тем временем, феноменологическое бремя, возложенное на тело, носитель интерсубъективных отношений, лишает его фундаментальной инаковости и оставляет для него лишь одно возможное толкование. Другим феноменам внимание уделяется поскольку, постольку они становятся местом утверждения субъекта. В таком прочтении смерть, время, тревога и пространственность рассматриваются как исключительно человеческие концепты. Более того, эти концепты наделяют этической ценностью, которая дает субъектам шанс (переопределить себя или свои ценности.

Общим следствием подобной этической феноменологии стало выхолащивание метода до состояния его невосприимчивости к нечеловеческой сфере. С таким ограничением метод оказался связан со своего рода некритическим утверждением «проживаемого опыта» как гаранта истины; более того, такой истины, которая предполагает телеологическую ориентацию на этическую функцию философии. Способность феноменологии удовлетворять человеческую потребность чувствовать себя «как дома» на этой планете или по отношению к любым другим совершенно контингентна для ее методологии. Поэтому необходимо критически отнестись к тому, что феноменология оказалась озабочена производством особого отношения к миру, характеризуемого сохранением самоудостоверяемого единства. Это не значит, что для ниспровержения этических тенденций в феноменологии будет достаточно одной только децентрализации субъекта в пользу множества объектов. Вряд ли уместны тут и современные философии нигилизма, равно как и разнообразные ответвления размышлений Мейясу. Напротив, оспорить эту традицию – значит артикулировать феноменологию, для которой этическая сфера не привилегированный центр, вокруг которого вращается мысль, а лишь один из горизонтов опыта среди многих других. Только таким путем феноменология сможет выполнить свое предназначение и позволит вещам говорить за самих себя.

Анонимная материальность

Ключ или, возможно, указание на то, как феноменология может мыслить по ту сторону человеческого опыта, дает метафизика, обнаруживаемая в ранних работах Левинаса. В них не прочитывается привычный для нас философ лица; они раскрывают другую сторону его философии, посвященной не столько встрече лицом-к-лицу, сколько обезличенности кажимостей (см.: Sparrow 2013). Его ранние изыскания описывают происхождение субъекта, или существующего, появляющегося из безличного горизонта существования. Действительно, задача его первой книги, «От существования к существующему», – обрисовать метод феноменологии «мгновения», изучающей «мгновение» появления субъекта.

На первый взгляд, Левинас продолжает традицию феноменологической мысли, заявляя: «„Сущее“ уже заключило контракт с бытием; его невозможно изолировать» (Левинас 2000а, 8). Кажется, он заточает нас в своего рода феноменологическую тюрьму, пребывание в которой усиливает нераздельность бытия и мира. Действительно, у Левинаса по-прежнему сохраняется неразделимость существования и существующего. И все же именно это делает возможным разрыв связи между двумя терминами.

В своей ранней метафизике он берется доказать, что «сопряженность сущего с бытием» не «дана в мгновении», но «осуществляется посредством самого станса мгновения» (8). Возвышая раздробленное и неопределенное возникновение «мгновения», Левинас дает возникнуть собственной философии.

Идея мгновения вводит в проблемное поле процесс становления, допускающий инаковость, – что и обосновывает онтологическое возвеличивание мгновения. То, что отношение бытия в сущих не «дано в мгновении», но «осуществляется посредством самого станса мгновения» (8), указывает на фундаментальную озабоченность онтологии Левинаса друговостью длительности. Для Левинаса мгновение – это событие, становление с его собственным возникновением, за которым тянется линия истока. Это схвачено в строках: «Начало, исток, рождение выявляют диалектику, делающую это событие в недрах мгновения ощутимым» (8). Иначе говоря, если что-то вступает в существование (будь то личинка, краб или стрекоза), то оно проступает на фоне всеобщего и предсуществующего плана бытия. Вещи рождаются где-то. Левинас замечает: «Отныне жизнь предстает как прототип связи между существующим и существованием» (12). Но одной лишь феноменологии рождения недостаточно, чтобы понять дотематическое существование. Кроме нее нам предстоит «постичь событие рождения через феномены, предшествующие рефлексии» (12).

Это где-то, в котором рождаются вещи, не является ни пространственностью нашего культурного и социального мира, ни временностью истории. Всеобщее существование трансцендирует особенность манифестируемой вещи, что подмечает Левинас: «Бытие избегает любой спецификации и ничего не специфицирует» (8). Левинас пытается понять: как объяснить всеобщее бытие, не привязываясь к определенности вещей?

Опасность здесь кроется в трактовке бытия как частного, наложении на него «личной формы» (9). Задача состоит в том, чтобы мыслить вне личностного, признавая при том, что анонимность существования мыслима только изнутри личностного. Попытка продумать «анонимное существование» – наш первый шаг к разработке не/человеческой феноменологии.