Текст книги "Глаз разума"
Автор книги: Даглас Хофштадтер
Соавторы: Дэниел Деннет
сообщить о нарушении
Текущая страница: 32 (всего у книги 38 страниц)
Однако сам личный опыт, по-видимому, не укладывается в эту схему. В этом случае движение от видимого к действительному теряет смысл. Где здесь аналог объективного понимания предмета, отказа от первоначальной, субъективной точки зрения и перехода к более объективному взгляду на тот же предмет? Кажется маловероятным, что мы приблизимся к действительной природе человеческого опыта, оставив в стороне особенности человеческой точки зрения и составляя описание этого опыта таким образом, чтобы оно могло быть понято существами, отличными от нас, которые никогда не смогут вообразить, на что похоже быть человеком. Если субъективный характер опыта возможно понять с единственной точки зрения, тогда любой сдвиг в сторону большей объективности – то есть меньшей зависимости от определенной точки зрения – не приближает нас к действительной природе данного феномена, а, напротив, удаляет от нее.
В каком-то смысле, зачатки этого возражения против редуцируемой природы опыта можно обнаружить уже в случаях удачной редукции. Открыв, что звук представляет из себя волновое явление, распространяющееся в воздухе или иной среде, мы заменяем одну точку зрения на другую, и слуховая точка зрения, человеческая или животная, от которой мы отказываемся, остается нередуцированной. Существа, принадлежащие к совершенно разным видам, могут понять одни и те же физические явления в объективных терминах, и это понимание не требует, чтобы они были способны воспринять ту феноменологическую форму, в которой данное явление предстает существу другого биологического вида. Таким образом, их особая точка зрения не должна быть частью общей действительности, которую они стараются понять. Редукция может быть успешной лишь в том случае, если особая точка зрения будет оставлена за пределами исследования.
Мы с полным правом можем оставить эту точку зрения в стороне, когда ищем более глубокого понимания явлений внешнего мира. Тем не менее, мы не можем полностью ее игнорировать, поскольку она является квинтэссенцией внутреннего мира, а не только точкой зрения на него. Большинство нео-бихевиористских течений современной философской психологии основаны на стремлении выработать объективную концепцию разума, которая может быть полностью редуцирована. Если мы согласимся с тем, что физическая теория разума должна иметь в виду субъективный характер опыта, мы должны согласиться и с тем, что никакая из существующих на данный момент теорий не объясняет нам, как это можно сделать. Эта проблема уникальна. Если мыслительные процессы являются в действительности процессами физическими, следовательно испытывать эти процессы по определению на что-то похоже.[17]17
Это не будет примером зависимого отношения, на манер причины и определенного следствия. То, что испытывать определенное физическое состояние на что-то похоже, будет с необходимостью истинным. Крипке (1972) полагает, что каузальный бихевиористский анализ оказывается несостоятельным, поскольку он, например, объясняет “боль” лишь как случайное название для различных типов боли. Субъективный характер опыта (Крипке называет его “непосредственным феноменологическим качеством” (стр. 340)) – основное качество, оставленное подобным анализом в стороне, качество, которые и делает данное переживание тем, что оно есть. Я согласен с Крипке. Как и он, я считаю, что гипотеза, согласно которой некое состояние мозга должно с необходимостью включать в себя некий субъективный характер, не может быть понята без дальнейших объяснений. Теории, интерпретирующие отношения тела и разума как контингентные, таких объяснений не дают, но возможно, что существуют и альтернативные теории, до сих пор не открытые. Теория, которая объяснила бы, каким образом отношения тело-разум являются необходимыми, все еще оставила бы нас с проблемой, поставленной Крипке: как объяснить то, почему они тем не менее кажутся случайными. Эта трудность кажется непреодолимой. Мы можем вообразить нечто, представляя это себе через восприятие, отождествление или символы. Я не буду пытаться описывать то, как работает символическое воображение, но в остальных двух случаях происходит следующее: чтобы вообразить нечто перцептуально, мы вызываем то состояние сознания, которое было бы у нас, если бы этот предмет был перед нами. Чтобы вообразить нечто при помощи отождествления, мы вызываем у себя мысленное состояние, похожее на сам воображаемый предмет. (Этот метод может использоваться только для воображения мысленных событий или состояний, собственных или чужих.) Когда мы пытаемся вообразить некое состояние сознания, не ассоциируя его с соответствующим состоянием мозга, мы прежде всего применяем метод отождествления, воображая себе данное состояние сознания – иными словами, мы вызываем у себя состояние, похожее на воображаемое. Одновременно мы пытаемся перцептуально вообразить отсутствие соответствующего физического состояния, вызывая у себя состояние, с ним не связанное, а именно то, в котором мы оказались бы, если бы восприняли отсутствия этого физического состояния. Когда физические состояния воображаются перцептуально, а мысленные – при помощи отождествления, нам кажется, что мы способны вообразить любой опыт, ассоциирующийся с данным состоянием мозга, и наоборот. Отношения между ними будут казаться контингентными, даже если они необходимы, поскольку различные типы воображения независимы друг от друга.
(Кстати, солипсизм – результат неверного понимания отождествляющего воображения как перцептуального: в результате становится невозможно вообразить мысленное состояние другого.)
[Закрыть] На что – остается загадкой.
Какой вывод можно сделать из этих рассуждений, и что следует делать дальше? Заключение, что физикализм ошибочен, было бы ложным. Физикалистские гипотезы, опирающиеся на ошибочный объективный анализ мозга, ничего не доказывают. Было бы правильнее сказать, что физикализм – это позиция, которую мы не можем понять, так как в настоящее время не располагаем концепцией того, как она может быть верной. Возможно, кто-то посчитает неразумным требовать подобной концепции как условия для понимания. В конце концов можно сказать, что значение физикализма достаточно прозрачно: мысленные состояния суть состояния тела; мысленные события суть физические события. Мы не знаем, какие именно физические состояния и события имеются в виду, но это не мешает нам понять эту гипотезу. Что может быть яснее глагола “быть”?
Но я полагаю, что именно обманчивая простота этого слова и вводит нас в заблуждение. Обычно, когда нам говорят, что X есть Y, мы знаем, как это может быть истинным, но наше знание основано на понятийном или теоретическом фундаменте и не базируется только на значении слова “есть”. Мы знаем, какой тип вещей подразумевается под “X” и “Y”, и примерно представляем, как обе референтные дорожки могут сойтись в одной точке, что бы там ни находилось – объект, человек, процесс, событие или что-нибудь еще. Но когда объекты идентификации сильно отличаются, может быть неясно, как она может быть истинной. Возможно, что у нас не будет даже приблизительного представления о том, как и на каком типе объекта две референтные дорожки могут встретиться. Чтобы это стало яснее, могут понадобиться новые теоретические построения. Без этой новой теории идентификация будет окружена ореолом мистицизма.
Это объясняет, почему популярные изложения фундаментальных научных открытий имеют некий привкус магии: открытия подаются нам в форме утверждений, в которые мы обязаны поверить, по-настоящему их не понимая. Например, сейчас детям сообщают, что материя в действительности есть энергия. Однако, несмотря на то, что они знают, что такое “есть”, большинство никогда не поймут, почему это утверждение истинно, так как им для этого не хватает теоретических знаний.
В настоящий момент статус физикализма таков, каким был бы статус гипотезы “материя есть энергия”, будь эта гипотеза выдвинута до Сократа. У нас нет даже зачатков концепций, позволивших бы нам понять, как он может быть истинным. Чтобы понять гипотезу, утверждающую, что мысленное событие есть событие физическое, мы должны понимать больше, чем только слово “есть”. Нам не хватает понимания того, как мысленное и физическое события могут быть одним и тем же событием, и обычные аналогии с теоретической идентификацией в других областях не привносят ясности. Дело в том, что если мы попытаемся понять отношения мысленных событий к физическим согласно привычной модели, мы получим либо два отдельных субъективных события, как следствие мысленной референции с физическими событиями, или неверное описание того, что подразумевается под ментальными терминами (например, каузальным бихевиористским).
Интересно, что мы можем иметь доказательства истинности того, чего не можем по-настоящему понять. Представьте себе, что некто, не знакомый с метаморфозами насекомых, запер в сейф гусеницу. Через некоторое время он открывает сейф и находит внутри бабочку. Если этот человек уверен, что сейф был все время закрыт, у него будут основания полагать, что бабочка есть гусеница или когда-то была ею. При этом у него не будет и малейшего понятия, как такое могло быть. (Может быть, в гусенице сидел крохотный крылатый паразит, который ее сожрал и вырос в бабочку?)
Можно предположить, что мы находимся в том же положении по отношению к физикализму. Дональд Дэвидсон утверждал, что если мысленные события имеют физические причины и следствия, то они должны иметь и физические описания. Он полагал, что у нас есть основания в это верить, хотя у нас нет – и не может быть – общей психофизической теории.[18]18
См. Davidson (1970); впрочем, я не понимаю его аргументов против психофизических законов.
[Закрыть] Его аргумент приложим к интенциональным мысленным событиям, но мне кажется, что у нас есть некие основания полагать, что ощущения также суть физические процессы, хотя пока мы не можем понять, как так может быть. Дэвидсон считает, что некоторые физические события обладают нередуцируемыми ментальными чертами, и возможно, подобные явления действительно существуют. Однако им не соответствует ничего из того, что мы на сегодняшний день способны представить; не знаем мы и того, какая теория могла бы помочь нам понять это.[19]19
То же замечание приложимо и к Nagel (1965).
[Закрыть]
Очень мало сделано по основному вопросу (из которого может быть совершенно опущено упоминание о мозге), может ли вообще личный опыт иметь объективный характер. Есть ли какой-нибудь смысл спрашивать, какими в действительности являются мои переживания в отличие от того, какими они кажутся мне? Мы не сможем по-настоящему понять гипотезу, утверждающую, что их природа дана в их физическом описании, пока мы не поймем основную идею о том, что у них есть объективная природа (или о том, что объективные процессы могут иметь субъективную природу).[20]20
Этот вопрос стоит в центре проблемы другого разума, тесная связь которого с проблемой тело-разум часто игнорируется. Если бы мы поняли, как субъективное переживание может иметь объективную природу, мы поняли бы существование субъектов, отличных от нас самих.)
[Закрыть]
Я хотел бы закончить гипотетическим предложением. Возможно, что к пропасти между субъективным и объективным можно подойти с другой стороны. Временно оставляя в стороне отношения между разумом и мозгом, мы можем попытаться более объективно понять сам разум. В настоящее время у нас нет знаний, необходимых для того, чтобы думать о субъективном характере опыта, не опираясь на воображение, не пытаясь поставить себя на место субъекта переживания. Это можно расценить как необходимость формировать новые понятия и разрабатывать новый метод – объективную феноменологию, не зависящую от отождествления или воображения. Хотя, возможно, она не сможет описать всего, ее задачей будет хотя бы частичное описание субъективного характера опыта в форме, доступной для существ, которые этот опыт иметь не могут.
Чтобы описать эхолокатор летучих мышей, необходима подобная феноменология; однако можно начать и с людей. Например, можно попытаться развить понятия, которые могли бы объяснить слепорожденному, как воспринимает мир зрячий. В какой-то момент мы упремся в стену, но тем не менее, должно быть возможным разработать метод описания в объективных терминах гораздо лучше того, что мы имеем на данный момент, и сделать это с большей точностью. От вольных ассоциаций типа: “Красный цвет похож на звук трубы”, которые время от времени приводятся в обсуждениях этого вопроса, мало толку. Это может понять человек, слышавший звук трубы и видевший красный цвет. Однако структурные черты восприятия могут лучше поддаваться объективному описанию, хотя что-то при этом и потеряется. И понятия, альтернативные тем, которые мы познаем в первом лице, могут помочь нам достигнуть лучшего понимания даже собственного опыта – понимания, в котором нам отказано именно из-за легкости в описании и недостатка дистанции, свойственных субъективным понятиям.
Кроме того, что она интересна сама по себе, объективная в этом смысле феноменология может помочь сформулировать вопросы о физической[21]21
Я не определил термин “физический”. Очевидно, что он не ограничивается тем, что может быть описано при помощи концепций современной физики, поскольку физика будет продолжать развиваться. Некоторые считают, что ничто не мешает ментальным феноменам в будущем получить признание как феноменам физическим. Но среди прочих качеств физического есть одно необходимое: физическое должно быть объективным. Поэтому, если наша концепция физического когда-нибудь расширится до включения ментальных феноменов, она должна будет найти в них объективный характер либо путем их анализа в терминах других известных физических феноменов, либо каким-нибудь иным способом. Однако мне кажется более вероятным, что отношения ментального и физического будут когда-нибудь выражены в теории, основные термины которой не будут принадлежать ни к одной, ни к другой из этих двух категорий.
[Закрыть] природе опыта более понятно. Аспекты субъективного опыта, допускающие подобное объективное описание, могут быть лучшими кандидатами на объективное описание более знакомого нам сорта. Вне зависимости от правильности этой догадки, кажется маловероятным, что какая-нибудь физическая теория разума может быть разработана, пока общей проблеме объективного и субъективного не будет уделено больше значения. Иначе нам не удастся даже корректно поставить проблему тело-разум.
Размышления
Он делает все, что не сделаешь ты,
Вдобавок, он любит меня.
Для меня он каштаны таскал из огня,
Ах, отчего он – не ты?
Хэнк Кохран, ок. 1955
Мышонок, мышонок, взлети выше солнца
И землю с высот огляди.
Что чувствует мышка, поймавшая мошку.
Лишь ты понимаешь один.
Марина Эскина, 2002
В курсах математики и физики есть знаменитый “вопрос на засыпку”: “Почему зеркало меняет местами левое и правое, но не верх и низ?” Этот вопрос заставляет многих задуматься, и если вы не хотите, чтобы вам сказали ответ, пропустите следующие два абзаца.
Ответ зависит от того, как мы проецируем себя на собственное зеркальное изображение. С первого взгляда нам кажется, что если мы шагнем вперед и повернемся к зеркалу спиной, то нам удастся стать в точности как “тот человек” в зеркале. При этом мы забываем, что сердце, аппендикс и так далее “того человека” находятся не с той стороны. Языковое полушарие, по всей вероятности, расположено на “нестандартной стороне”. На анатомическом уровне этот образ в действительности вообще не человек. На микроскопическом уровне ситуация становится еще хуже. Спирали ДНК закручиваются не в ту сторону, и зеркальный человек генетически совместим с настоящим не более, чем кеволеч!
Но погодите – вы можете переместить ваше сердце на правильную сторону, если перевернетесь с ног на голову, словно вращаясь на турнике высотой вам по пояс. Теперь ваше сердце на той же стороне, как и сердце вашего отражения – зато голова и ноги находятся не в той позиции, а желудок, хотя он и примерно на той же высоте, оказался перевернут вверх тормашками. По-видимому, можно считать, что зеркало переворачивает верх и низ, если вы согласны попытаться совместить себя с существом, чьи ноги – выше головы. Все зависит от того, в какой форме вы готовы проецировать себя на другое существо. У вас есть выбор – повернуться либо по горизонтальной либо по вертикальной осям, поместив в правильную позицию либо сердце, но не голову и ноги, либо голову и ноги, но не сердце. Дело в том, что из-за внешней вертикальной симметрии человеческого тела, вертикальный поворот ощущается нами как более точное проецирование. Однако зеркалам совершенно безразлично, как вы интерпретируете то, что они делают. На самом-то деле они меняют местами всего лишь перед и зад!
В понятии проецирования, отождествления, наложения, совмещения (как бы вы это ни называли) есть нечто невероятно привлекательное. Это основное право человека, желание, которому практически невозможно сопротивляться. Однако оно может завести нас в странные концептуальные закоулки. Предыдущая задачка показывает опасности слишком упрощенного самопроецирования. Куплет из баллады стиля кантри, который послужил нам эпиграфом, напоминает нам, что подобное проецирование не стоит принимать всерьез. Однако от этого трудно удержаться. Давайте же не будем и пытаться, дадим себе послабление и устроим пирушку из экстравагантных вариаций на тему, затронутую Нагелем в его статье.
На что похоже работать в Макдональсе? Достичь тридцати восьми лет? Находиться сегодня в Лондоне?
На что похоже забраться на гору Эверест? Выиграть золотую медаль по гимнастике на Олимпийских играх?
На что было бы похоже быть хорошим музыкантом? Уметь импровизировать фуги? Быть И. С. Бахом? Быть И. С. Бахом, пишущим последнюю часть Итальянского концерта?
На что похоже верить в то, что земля плоская?
На что похоже быть кем-то несравненно умнее, чем вы? А несравненно глупее?
На что похоже ненавидеть шоколад (или ваш любимый вкус)?
На что похоже слышать русский, не понимая его?
Рисунок Джима Холла. На что похоже ударить бейсбольной битой пчелу? На что похоже быть пчелой, которую ударяет бейсбольная бита?[22]22
Каламбур: Заглавие статьи Нагеля в оригинале “What it is like to be a bat?” созвучно подписи к рисунку, фонетически “перевернутой”: “What it is like to bat a bee? What it is like to be a bee being batted? What it is like to be a batted bee?” (Прим. переводчика.)
[Закрыть]
На что похоже быть человеком противоположного пола? (См. статью 15, “За пределами отрицания”.)
На что было бы похоже быть братом Шопена (у него не было братьев)? Теперешним королем Франции?
На что похоже быть снящимся человеком? На что похоже быть снящимся человеком, когда звенит будильник? Быть Дэвидом Копперфильдом? Быть подсистемой мозга Диккенса, представляющей персонаж Дэвида Копперфильда?
На что похоже быть молекулой? Скоплением молекул? Микробом? Комаром? Муравьем? Муравьиной колонией? Пчелиным ульем? Китаем? Соединенными Штатами? Детройтом? Дженерал моторз? Публикой на концерте? Баскетбольной командой? Женатой парой? Двухголовой коровой? Сиамскими близнецами? Человеком, чьи мозговые полушария разъединены? Отрезанной человеческой головой? Обезглавленным телом? Зрительной корой Пикассо? Центром удовольствия в мозгу крысы? Дергающейся ногой препарированной лягушки? Глазом пчелы? Клеткой сетчатки Пикассо? Молекулой ДНК Пикассо?
На что похоже быть компьютерной программой Искусственного Интеллекта? Операционной системой компьютера? Операционной системой в момент “зависания”?
На что похоже быть под общим наркозом? Быть на электрическом стуле в момент казни? Быть мастером дзен-буддизма, достигшим состояния, в котором субъекта (Я, эго, ощущение себя) больше не существует?
На что похоже быть камешком? Эоловой арфой? Человеческим телом? Гибралтарской скалой? Галактикой Андромеды? Богом?
Фраза “На что похоже быть X” вызывает у нас чрезвычайно соблазнительный образ. Наш разум весьма гибок и готов принять идею, что “быть летучей мышью на что-то похоже”. Более того, мы легко верим в то, что есть объекты, быть которыми на что-то похоже, такие, например, как летучие мыши, коровы, люди, и другие объекты, которые этим свойством внутреннего бытия не обладают, такие, как мячи, бифштексы, галактики (хотя внутри галактики может быть бесконечно много объектов первого типа). Какой критерий позволяет нам решить, к какому классу принадлежит тот или иной объект?
В философской литературе употребляются множество фраз, описывающих, что в действительности означает быть сознательным (“быть сознательным” – одна из них). Два старых термина – это “душа” и “внутренняя сущность”. Сегодня в моде термин “интенциональность”. Постоянно употребляется термин “сознание”. Среди этих фраз можно найти “быть субъектом”, “иметь внутреннюю жизнь”, “иметь личный опыт”, иметь точку зрения”, “иметь направленное восприятие”, быть “личностью”, иметь “свободу воли”. Некоторые считают, что фразы типа “иметь разум”, “быть мыслящим существом” и простое “думать” описывают это качество вернее всего. В своей статье (22) Сирл противопоставляет форму (пустую и механическую) и содержание (живое и интенциональное); чтобы охарактеризовать эту разницу, использовались также слова “синтаксический” и “семантический” (или “бессмысленный” и “осмысленный”). Все термины в этой огромной “витрине” почти синонимичны. Все они имеют дело с эмоциональной проблемой – имеет ли смысл пытаться проецировать себя на данный объект? Относится ли этот объект к первому классу? Но относятся ли все эти термины в действительности к какой-либо вещи?
Нагель объясняет, что “вещь”, которую он ищет, это некая квинтэссенция, общая для опыта всех летучих мышей, а не переживания какой-то определенной мыши. Сирл мог бы сказать, что Нагель – “дуалист”, поскольку верит в некую абстракцию, полученную из опыта всех этих особей.
Удивительно, что взгляд на грамматику фраз, приглашающих читателя к мысленному отождествлению, помогает нам увидеть нечто интересное в этом непростом деле. Рассмотрим, например, разницу между вопросами “на что похоже быть Индирой Ганди?” и “на что было бы похоже быть Индирой Ганди?” Сослагательное наклонение заставляет вас влезть, так сказать, “в шкуру” другого человеческого существа, в то время как фраза в индикативе по-видимому означает: “Каково Индире Ганди быть Индирой Ганди?” Тут можно еще спросить: “Описанное в чьих терминах?” Если бы Индира Ганди попыталась объяснить вам, на что похоже быть Индирой Ганди, она могла попробовать объяснить политическую обстановку в Индии, сравнивал ее с тем, что ей казалось бы более или менее схожим в вашей стране. Стали бы вы возражать и говорить: “Нет, не переводите это на мой язык! Скажите это в ваших собственных выражениях! Объясните мне, на что похоже быть Индирой Ганди для самой Индиры Ганди!” В этом случае она с таким же успехом могла бы говорить на хинди, и вам пришлось бы учить этот язык. И даже выучив его, вы оказались бы в положении миллионов говорящих на хинди индийцев, которые не имеют понятия, на что было бы похоже быть Индирой Ганди – и тем более, на что похоже быть Индирой Ганди для самой Индиры Ганди.
Кажется, здесь что-то не так. Нагель настаивает, что глагол “быть” должен быть бессубъектным. Не “На что похоже было бы для меня быть X”, а “На что похоже быть X”. Здесь есть только объект бытия, но не его субъект – так сказать, живое создание без головы. Пожалуй, нам лучше вернуться к сослагательному наклонению: “На что похоже было бы быть Индирой Ганди?” Но для меня или для нее? Бедная Индира – куда она девается, когда я занимаю ее место? А если мы перевернем ситуацию (тождественность – пример симметричного отношения), то у нас получится “На что похоже было бы для Индиры Ганди быть мной?” И снова, если бы она была мной, то где оказался бы тогда я сам? Или же две разные “души” временно слились бы в одну?
Заметьте, что мы говорим “если бы она была мной”, а не “если бы она была я”. Многие европейские языки колеблются, когда имеют дело с подобными уравнениями. Кажется странным использовать именительный падеж как для подлежащего, так и для дополнения. Однако во многих языках “быть” используется с винительным падежом, словно это переходный глагол! “Быть” – глагол не переходный, а тождественный, но язык отворачивается от подобного взгляда на тождество.
Это хорошо видно в немецком языке, где существуют разные возможности для построения тождественных высказываний. Два следующих примера взяты из немецкого перевода Станислава Лема. Участники этого диалога собираются создать точную молекулярную копию обреченного человека. Следуя духу этого диалога, мы постараемся привести здесь (почти) дословный подстрочный перевод на русский.
1. Ob die Kopie wirklich du bist, dafur muss der Beweis noch erbracht werden.
(Ли копией действительно ты являешься, этого должно доказательство еще предоставлено быть.)
2. Die Kopie wird behaupten, dass sie du ist.
(Копия будет утверждать, что она ты есть.)
Обратите внимание, что в обоих предложениях сначала появляется “копия” или “она”, затем “вы” или “ты”, затем глагол. Тот факт, что глагол стоит в конце фраз, привносит в них элемент сюрприза. В литературном русском переводе такого эффекта добиться трудно, но мы можем обратить внимание на разницу в значении таких двух предложений: “Копия – это, действительно, вы?” и “Вы – действительно копия?” У нас в голове эти предложения вызывают разные ассоциации. Первое интерпретируется так: “…или же копия – кто-то другой, а может быть, вообще никто?”, а второе: “…или же вы находитесь где-нибудь еще, или же вообще нигде?”
[Деннетт – Хофштадтеру: Если бы я был тобой, я отметил бы, как забавно было бы начать какой-нибудь совет словами “Если бы ты был мной, я бы…”; но если бы ты был мной, стал бы я предлагать, чтобы ты это отметил?]
Все эти примеры показывают, насколько легко мы поддаемся внушению. Мы мгновенно соглашаемся с тем, что где-то в нас имеется “душа” – похожая на огонек душа, которая может гаснуть и загораться снова и даже может быть перенесена от одного тела на другое, как с одной свечи на другую переходит пламя. Если задуть и снова зажечь свечу, будет ли пламя “тем же самым пламенем”? А когда свеча горит, горит ли она “тем же пламенем” сейчас, как и минуту назад? Олимпийский огонь горит все время, пока бегуны переносят его за тысячи километров от Афин каждые четыре года. В мысли, что “это – тот самый огонь, который был зажжен в Афинах”, есть прекрасное символическое значение. Но даже самый короткий разрыв в цепи разрушил бы все очарование для людей, которые бы об этом узнали. Разумеется, для тех, кто об этом не знал, все оставалось бы по-прежнему. Как это вообще может иметь какое-то значение? Однако здесь, по-видимому, важна эмоциональная сторона дела. “Пламеобразное” понятие души не так-то просто погасить. Однако оно приводит нас ко многим “пожароопасным” моментам.
Безусловно, мы интуитивно чувствуем, что только “души одного размера” могут быть “спроецированы” друг на друга. Фантастический рассказ Дэниэля Кейза “Цветы для Алджернона” повествует о слабоумном молодом человеке, который в процессе медицинского эксперимента постепенно умнеет и становится гением. Однако оказывается, что результат эксперимента недолговечен, и молодой человек становится свидетелем своего постепенного возвращения в слабоумие. Этот фантастический рассказ имеет параллель в реальной трагедии людей, которые дорастают от нулевого интеллекта младенца до нормального разума взрослого и затем становятся свидетелями старческой потери памяти и ослабления интеллекта, или людей, переживших серьезную мозговую травму. Могут ли они ответить нам на вопрос “На что это похоже, когда душа ускользает из тела?” лучше, чем это может сделать человек, обладающий живым воображением?
“Превращение” – это рассказ Франца Кафки о молодом человеке, который, проснувшись однажды утром, обнаруживает, что превратился в гигантского жука. Но жук думает, как человек. Было бы интересно совместить идею “Превращения” с идеей “Цветов для Алджернона” и представить насекомое, чей интеллект развивается до уровня человеческого гения (или сверхчеловеческого, если уж на то пошло), а потом опускается обратно на уровень насекомого. Однако мы практически не можем такого вообразить. Позаимствовав жаргон инженеров-электриков, можно сказать, что у мозгов участников этой истории не совпадает импеданс. Пожалуй, именно совпадение импеданса может служить основным критерием для правдоподобности вопросов типа тех, какие задает Нагель. Что для вас легче: вообразить себя совершенно выдуманным персонажем Дэвидом Копперфильдом или какой-то определенной, реально существующей летучей мышью? Разумеется, гораздо легче отождествить себя с выдуманным человеческим существом, чем с реальным нетопырем – гораздо легче и гораздо реальнее. Это довольно удивительно. Кажется, что нагелевский глагол “быть” иногда действует довольно странно. Может быть, как предлагалось в диалоге “Тест Тьюринга”, его значение здесь расширено до такой степени, что даже выходит за собственные пределы!
Во всей этой идее есть что-то весьма сомнительное. Как нечто может являться чем-то, чем оно не является? И почему ситуация должна стать правдоподобнее, когда оба существа что-то “ощущают”? Вопросы типа “Каково было бы этому черному пауку, если бы он был мухой, пойманной в его паутину?”, или, еще хуже “Как чувствовала бы себя моя скрипка, если бы она превратилась в гитару?”, или “Каким бы стало это предложение, если бы оно превратилось в гиппопотама?” Для кого? Для одушевленных или неодушевленных объектов, участвующих в “обмене”? Для нас, наблюдателей? Или же “объективно”?
Это важнейший момент в статье Нагеля. Он хочет выяснить, возможно ли, говоря его собственными словами, “описание [действительной природы человеческого опыта] в терминах, доступных существам, которые не способны вообразить, на что похоже быть нами.” Сформулированное таким образом, это звучит как противоречие – и действительно, Нагель имеет в виду именно это. Его не интересует, способен ли он влезть в шкуру летучей мыши. Он хочет знать объективно, на что субъективно похожи ее ощущения. Ему было бы недостаточно надеть шлем с электродами, имитирующий ощущения летучей мыши, и таким образом испытать на себе “нетопырность”. В конце концов, это помогло бы выяснить лишь то, как сам Нагель чувствует себя в шкуре мыши. В таком случае, что бы его удовлетворило? Он не уверен, что удовлетворительное решение вообще существует, и это его тревожит. Он боится, что понятие “личного опыта” лежит за пределами объективного.
Вероятно, самый объективный из ранее перечисленных синонимов, определяющих предметы, быть которыми на что-то похоже, это “иметь точку зрения”. В конце концов, даже самый закоренелый противник машинного интеллекта согласился бы с тем, что программа, представляющая некие факты об окружающем мире и о себе в этом мире, имеет “точку зрения”. Нельзя спорить с тем, что компьютер может быть запрограммирован таким образом, что он будет описывать окружающий мир, принимая за точку отсчета себя. Например, “Три минуты тому назад плюшевый мишка находился за тридцать пять лиг отсюда”. Подобная точка отсчета от “сейчас” и “здесь” представляет собой рудиментарный эгоцентрический взгляд. Быть “здесь и сейчас” – основное ощущение любого “я”. Но как возможно определить понятия “здесь” и “сейчас”, не прибегая ни к какому “я”? Неужели этот порочный круг здесь неизбежен?
Давайте подумаем над связью “я” и “сейчас”. Как чувствовал бы себя человек, выросший нормальным, с нормальными перцептуальными и лингвистическими способностями, и затем перенесший мозговую травму, лишившую его способности переводить краткосрочную память в долгосрочную? Существование такого человека будет простираться только на несколько секунд по обе стороны от “сейчас”. У него не будет крупномасштабного чувства целостности себя – внутреннего образа цепи собственных персон, тянущейся в прошлое и будущее и создающей некую личность.
Когда вы испытываете сотрясение мозга, несколько предшествующих ему мгновений стираются из вашей памяти, словно вы были в это время без сознания. Только представьте себе: если бы в этот момент вас ударили по голове, в вашем мозгу не сохранилось бы ни следа от только что прочитанных предложений. Кто же тогда их читал? Становится ли пережитое частью личности только тогда, когда оно оказывается в долгосрочной памяти? Кто видел все те ваши сны, которых вы не помните?
Подобно тому, как “сейчас” и “я” – понятия тесно связанные, соотносятся и понятия “здесь” и “я”. Знаете ли вы, что в данный момент в каком-то смысле испытываете смерть? Поскольку вы сейчас не находитесь в Париже, вы знаете, на что похоже быть мертвым в Париже. Ни света, ни звуков – ничего. То же самое приложимо к Тимбукту. На самом деле вы мертвы всюду – кроме одного-единственного места. Только подумайте, насколько вы близки к тому, чтобы стать мертвым везде! Более того, вы мертвы в любое время, кроме теперешнего момента. Нельзя сказать, что эта крохотная область пространства-времени, в которой вы живы, возникает там, где находится ваше тело – она определяется вашим телом и понятием “сейчас”. Все человеческие языки имеют множество слов, вызывающих разнообразные ассоциации с понятиями “здесь” и “сейчас” – например, “я”, “меня” и так далее.
Запрограммировать компьютер так, чтобы он, описывая свое отношение к миру, использовал слова “я”, “меня”, “мой” и тому подобное, совсем несложно. Разумеется, за этими словами вовсе не обязательно скрывается сложный образ личности – но это и не исключено. В сущности, любая физическая репрезентативная система, как она была определена ранее в “Муравьиной прелюдии и фуге” (глава 11), является воплощением некоей точки зрения, как бы скромна она ни была. Эта явная связь между наличием “точки зрения” и качеством “физической репрезентативной системы” помогает нам сделать шаг вперед в анализе предметов, быть которыми “на что-то похоже”. Если мы сможем отождествить подобные предметы с физическими репрезентативными системами с достаточно богатым репертуаром категорий и достаточно развернутым указателем их мировых линий, нам удастся объективировать по крайней мере некоторую субъективность.
Надо сказать, что странность идеи “быть летучей мышью” заключается не в том, что летучие мыши воспринимают мир как-то особенно причудливо, а в том, что по сравнению с человеком они располагают значительно меньшим набором перцептуальных и концептуальных категорий. Сенсорные модальности на удивление эквивалентны и взаимозаменяемы в каком-то смысле. Например, и у слепых и у зрячих возможно вызвать визуальные переживания при помощи осязания. Решетка, управляемая телекамерой и содержащая более тысячи стимуляторов, прикладывается к спине испытуемого. Его ощущения передаются в мозг, и, обработанные там, превращаются в визуальные переживания. Зрячая женщина рассказывает о своем опыте “искусственного зрения”:
