Текст книги "Магия, наука и религия"

Автор книги: Бронислав Малиновский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 22 страниц)

Так, одним из основных правил, которые я установил себе в своей полевой работе, было «собирать чистые факты, отделять факты от интерпретации». Это правило вполне корректно, если под «интерпретацией» понимать все гипотетические спекуляции о «происхождениях» и т. п. и все поспешные обобщения. Но есть такая форма интерпретации фактов, без которой невозможно проводить никакое научное наблюдение; я имею в виду интерпретацию, которая в бесконечном разнообразии фактов выявляет общие законы, которая отделяет существенное от не имеющего отношения к делу, которая классифицирует и располагает в определенном порядке явления и ставит их в общую взаимосвязь. Без такой интерпретации вся научная работа в полевых условиях неизбежно скатится к чистому «собиранию» данных; в лучшем случае она может дать нам разрозненные и отрывочные сведения, лишенные всякой внутренней связи. Но она никогда не сможет ни ясно представить социальную структуру данного народа, ни дать органичное изложение его верований, ни представить картину мира с точки зрения туземца. В большинстве случаев фрагментарность и бессистемность современного этнологического материала обусловлены культом «чистого факта». Как будто можно завернуть в свое походное одеяло определенное число фактов «в том виде, в каком вы нашли их», привезти домой и отдать кабинетному ученому, чтобы он их обобщал и строил свои теоретические конструкции.

Но в том-то и дело, что это совершенно невозможно. Даже если вы опустошите район своей работы: вывезете оттуда все предметы материальной культуры и доставите их на родину, особенно не заботясь о тщательном описании их назначения – практика, систематически осуществлявшаяся в ряде небританских тихоокеанских владений, – научная ценность такой музейной коллекции будет весьма сомнительна просто потому, что упорядочение, классификацию и интерпретацию следует проводить на местах, соотнося материальные объекты с органичным целым туземной социальной жизни. То, что невозможно применительно к самым «кристаллизованным» явлениям – предметам материальной культуры, – еще «невозможнее» применительно к явлениям, «плавающим» на поверхности поведения туземцев, таящимся в глубинах их сознания или лишь отчасти отраженным в их институтах и церемониях. В поле лицом к лицу сталкиваешься с хаосом фактов: некоторые из них так мелки, что кажутся не имеющими значения; другие предстают столь огромными, что, кажется, не вмещаются в поле зрения. Но в таком сыром виде это вообще не научные факты, они абсолютно эфемерны и могут быть зафиксированы только лишь с помощью интерпретации, если посмотреть на них sub specie aeternitatis [137*]137*
  С точки зрения вечности (лат.).


[Закрыть]и пытаться постичь и закрепить в сознании только то, что существенно в них. Лишь законы и обобщения являются научными фактами, и полевая работа заключается только и исключительно в интерпретации хаотической социальной реальности, в подчинении ее общим правилам.

Все статистические данные, любой графический план деревни или поселения, всякая генеалогия, любое описание церемонии – фактически любой этнологический документ – уже сами по себе обобщения, причем порой очень трудно дающиеся. Ведь в каждом конкретном случае необходимо сначала выявить и сформулировать правило: что считать и как считать. Всякая графическая схема должна быть составлена так, чтобы отражать определенную экономическую или социальную организацию. Всякая генеалогия должна отражать родственные связи между людьми, и она будет иметь ценность, только если все соответствующие данные будут собраны. Во всякой церемонии случайное должно быть отделено от существенного, второстепенное от первостепенного, элементы, варьирующие от случая к случаю, от элементов, строго повторяющихся по традиции. Все это может показаться почти трюизмом, тем не менее, к сожалению, упор на необходимость придерживаться «только чистого факта» – постоянный принцип во всех руководствах по полевой работе.

Возвращаясь после этого отступления к основному предмету обсуждения, я хочу предложить некоторые общие социологические правила, которые мне пришлось сформулировать, чтобы разрешить определенные проблемы и снять противоречия в информации и чтобы вместе с тем, отдавая должное сложности фактов, упростить их ради ясности общей картины. То, что здесь будет сказано, относится к Киривине и не обязательно применимо к иным и более обширным районам. И кроме того, здесь будут рассмотрены только те социологические обобщения, которые имеют непосредственное отношение к верованиям, и даже более того – к верованиям, обсуждаемым в данной работе.

Самый важный общий принцип изучения верований, которому я должен был следовать в своих полевых изысканиях, таков: любое верование или любой образец фольклора – это не просто фрагмент информации, которую можно почерпнуть из любого случайного источника, от любого случайного информатора и принимать за аксиому, взятую в одном единственном экземпляре. Напротив, каждое верование отражается в умах всех членов данного общества и проявляет себя во многих социальных явлениях. Поэтому оно многопланово и фактически присутствует в социальной реальности в ошеломляющем разнообразии, очень часто приводящем в замешательство, хаотичном и неоднозначном. Другими словами, существует «социальное измерение» верования, и оно должно быть тщательно изучено; верование должно быть проанализировано в его движении в этом социальном измерении; оно должно быть исследовано в свете разнообразия складов ума и в свете разнообразия институтов, в которых оно может быть прослежено. Проигнорировать это социальное измерение, оставить без внимания то разнообразие, в котором любой данный образец фольклора встречается в социальной группе, будет ненаучно. В равной мере ненаучно будет признать эту проблему и решить ее просто, рассматривая вариации как несущностное, потому что в науке только то является несущностным, что не может быть сформулировано в виде общего закона.

Этнологическая информация о верованиях обычно оформляется примерно так: «Туземцы верят в существование семи душ», или же: «В этом племени мы узнали, что злые духи убивают людей в буше» и т. п. Однако такие утверждения, несомненно, являются ложными или, по меньшей мере, неполными, потому что никакие «туземцы» (во множественном числе) никогда не имеют никаких верований и никаких идей, но каждый из них в отдельности обладает своими собственными идеями и своими собственными верованиями. Более того, верования и идеи существуют не только в виде осознанных и сформулированных взглядов членов общины. Они воплощены в социальных институтах и выражаются в поведении туземцев; из того и из другого они должны быть, так сказать, извлечены. Во всяком случае ясно, что дело обстоит не столь просто, как это предполагает «одномерная» этнологическая практика. Этнограф находит информатора и, поговорив с ним, получает возможность сформулировать туземный взгляд, скажем, на жизнь после смерти. Этот взгляд записывается, подлежащее предложения ставится во множественном числе, и мы узнаем о том, что «туземцы верят в то-то и то-то». Вот это и есть одномерный подход, так как он игнорирует социальные измерения, в которых следует изучать данное верование, он также игнорирует и сущностные сложность и множественность [138]138
  Давайте проверим этот социологический принцип с помощью примеров цивилизованной веры; когда мы говорим: «Католики верят в непогрешимость Папы Римского», – мы правы только отчасти – настолько, насколько подразумеваем, что это является ортодоксальной точкой зрения, предписываемой всем членам этой конфессии. Польский крестьянин-католик столько же знает об этом догмате, сколько и об исчислении бесконечно малых величин. И если изучать христианскую религию не как доктрину, а как социальную реальность (исследование, которое, насколько мне известно, не предпринималось никогда), то все замечания этого параграфа окажутся применимыми, mutatis mutandis[с соответствующими поправками (лат. – Прим. пер.)], к любому цивилизованному обществу в той же мере, что и к «дикарям» Киривины.


[Закрыть].

Конечно, очень часто, но все же отнюдь не всегда, эту множественность можно проигнорировать и вариации в деталях оставить без внимания как несущественные, ввиду однородности, которая просматривается в основных чертах верования. Но этот вопрос должен быть предварительно изучен, и для упрощения разнообразия и унификации множественности фактов необходимы свои методические правила. От любых необдуманных действий следует несомненно отказаться как от ненаучных. Однако, насколько мне известно, никто из исследователей, работающих в поле, – даже самые выдающиеся из них, – не пытался выделить и изложить такие методические правила. Поэтому нижеследующие замечания должны оцениваться снисходительно, ведь это всего лишь единичное усилие выявить некоторые важные связи. Такая попытка заслуживает снисхождения еще и потому, что она явилась результатом подлинных переживаний и трудностей, с которыми автор столкнулся в поле. Если в изложении верований, сделанном выше, ощущается определенной недостаток единообразия и ясности, если, далее, трудности наблюдателя так или иначе получили выход, то это тоже следует, извинить по тем же причинам. Я стремился как можно отчетливее показать «социальное измерение» в сфере верований, не утаивая затруднений, вытекающих из разнообразия туземных взглядов, а также из необходимости постоянно иметь в виду и социальные институты, и туземные интерпретации, равно как и поведение самих туземцев. Иными словами, трудности, связанные с проверкой социальных фактов психологическими данными и vice versa.

Теперь давайте излагать правила, которые позволят нам свести все многообразие проявлений верований к более простой схеме. Начнем с неоднократно высказывавшегося утверждения, что сырой материал являет собой почти что хаотические разнородности и многообразия. Примеры этому можно легко найти в материалах, представленных в данной работе, и они делают выдвинутое положение ясным и конкретным. Так, рассмотрим верования, отвечающие нашему вопросу: «Как туземцы представляют себе возвращение балома?». Я действительно задавал этот вопрос в понятной для них формулировке целому ряду информаторов. Во-первых, ответы всегда были фрагментарными – туземец расскажет вам только об одном аспекте, очень часто несущественном, в соответствии с тем, что ваш вопрос вызвал в его уме в тот момент. Ничего иного не приходится ожидать и от неподготовленного «цивилизованного человека». Помимо своей фрагментарности, которая может быть отчасти восполнена повторением вопроса и обращением к другим информаторам с целью ликвидировать пробелы, эти ответы были порой безнадежно противоречивыми и неадекватными. Неадекватными потому, что некоторые информаторы были неспособны даже уловить суть вопроса и никак не могли охарактеризовать такую сложную вещь, как их собственная ментальная установка. Вместе с тем, другие были удивительно умны и способны понять почти полностью, чего добивается от них исследователь-этнолог.

Что же мне было делать? Составить что-то типа «среднего арифметического» взглядов? Однако степень произвольности представлялась здесь слишком высокой. Более того, было очевидно, что эти взгляды – лишь небольшая часть всей доступной информации. Все люди, даже те, которые не смогли сказать, что они думают о возвращении баломаи что они чувствуют по отношению к этим духам, тем не менее вели себя, следуя определенным традиционным правилам и соблюдая определенные каноны эмоциональных реакций, и эти правила и каноны так или иначе отражали туземные ментальные установки, связанные с верой в балома.

Поэтому в поисках ответа на сформулированный выше вопрос – как и на любой вопрос, касающийся верования и поведения, – я вынужден был обратиться к соответствующим обычаям. В качестве первого принципа следовало установить разграничения между личными мнениями, информацией, полученной путем расспросов информаторов, и сведениями, извлекаемыми из анализа публичной церемониальной практики. Как помнит читатель, ряд догматических убеждений, которые я нашел выраженными в основанных на обычае традиционных действиях, были перечислены выше. Так, общее верование, что баломавозвращаются, воплощено в таком широком социологическом факте, как миламала. Демонстрация ценностей ( иойова), возведение специальных платформ ( токаикайя), выставление напоказ пищи на лалогуа– все это отражает присутствие баломав деревне, усилия, направленные на то, чтобы угодить им, сделать что-нибудь для них. Подарки в виде еды ( силакутуваи бубуалу-а) демонстрируют еще более непосредственное участие баломав жизни деревни.

Сновидения, которые часто предшествуют таким подношениям, – это тоже традиционные явления, хотя бы потому, что они ассоциируются с традиционными подношениями и ими санкционируются. Они делают сношения между баломаи живыми в известной мере персональными и конечно же более определенными. Читатель сможет легко умножить такие примеры (связь между верованием в Топилету, который взимает плату за вход в иной мир, и ценностями, раскладываемыми вокруг тела умершего перед погребением; верования, воплощенные в иоба, и т. д.).

Помимо верований, выраженных в традиционных обрядах, существуют и верования, воплощенные в магических формулах. Эти формулы так же определенно закреплены традицией, как и обычаи. На самом деле они даже более точны как документы, чем обычаи, так как не допускают никаких вариаций. Лишь небольшие отрывки магических формул были представлены выше, однако даже они иллюстрируют тот факт, что верования могут быть безошибочно выражены заклинаниями, в которых они содержатся. Каждая формула, сопровождаемая обрядом, выражает некие конкретные, детализированные, специфические верования. Так, когда в одном из вышеназванных земледельческих обрядов маг кладет клубень на камень, чтобы способствовать росту урожая, и произносит нараспев формулу, которая комментирует и описывает это действие, то во всем этом безошибочно отражаются определенные верования: вера в священность особой рощи (здесь наша информация подтверждается табу, окружающими эту рощу); вера в связь между клубнем, помещаемым на священный камень, и всеми клубнями на огороде и т. д. В некоторых из упоминавшихся формул воплощены и выражаются и другие, более общие верования. Так, общая вера в помощь баломапредков так сказать стандартизуется в заклинаниях, обращенных к этим баломаи сопровождающих обряд, в котором они (духи) получают свою ула-ула.

Как упоминалось выше, некоторые магические заклинания основываются на определенных мифах, детали которых содержатся в формулах. Такие мифы и мифологию в целом следует поместить рядом с магическими заклинаниями как традиционное, твердо установившееся выражение верования. Для эмпирического определения мифа (опять же, не претендующего на применение вне данных, полученных в Киривине) могут быть использованы следующие критерии: это предание, объясняющее существенные социальные характеристики (например, мифы о разделении на кланы и субкланы) и относящееся к совершившим выдающиеся деяния личностям, в прошлое существование которых верят безоговорочно. Считается, что следы их существования до сих пор сохранились в различных памятных местах: камень, представляющий окаменевшую собаку, или же пищу, превратившуюся в камень, грот, в котором лежат кости, – свидетельство пребывания великана-людоеда Доконикана, и т. д. Реальность мифических персонажей и мифических событий ярко контрастирует с нереальностью содержания обычных сказок, которых рассказывается великое множество.

Можно сказать, что все верования, воплощенные в мифологическом предании, почти так же неизменны, как и те, что воплощены в магических формулах. Фактически содержание мифологического предания исключительно устойчиво, и его версии, излагаемые туземцами из различных мест Киривины – из Лубы и из Синакеты – совпадают до деталей. Более того, я записал версии некоторых мифов из цикла о Тудаве во время своего краткого пребывания на о-ве Вудларк (он расположен примерно в шестидесяти милях к востоку от Тробрианского архипелага, но жители относятся к той же этнической общности, названной проф. Зелигманом северными массим), и они во всех существенных чертах идентичны версиям, полученным в Киривине.

Суммируя эти наблюдения, мы можем сказать, что все верования, заключенные в туземных обычаях и преданиях, должны восприниматься как неизменяемые, прочно укорененные. Их разделяют все представители общества, все они ведут себя в соответствии с этими верованиями, и поскольку основанные на обычае действия не допускают индивидуальных вариаций, постольку верования этой категории стандартизованы их социальным воплощением. Их можно назвать догмами туземной веры, или «общественными идеями» – в противоположность идеям индивидуальным [139]139
  Я намеренно не использую применительно к представлениям о зачатии термин «коллективные представления», введенный профессором Дюркгеймом и его школой (хотя в их руках, особенно в работах Убера и Мосса, он оказался исключительно плодотворным). Во-первых, я не могу судить, действительно ли предложенный выше анализ охватывает то, что эта школа подразумевает под «коллективными представлениями». Что примечательно, я не встретил нигде четкого и ясного формулирования того, что они подразумевают под «коллективными представлениями» – ничего похожего на определение. Несомненно, и в данном обсуждении, и в своей работе в целом, я очень многим обязан этим авторам. Но боюсь, что совершенно не разделяю философских оснований социологии проф. Дюркгейма. Мне кажется, что эта философия предполагает метафизический постулат «коллективной души», который для меня неприемлем. Кроме того, какие бы прения ни велись относительно теоретической ценности концепции «коллективной души», во всех эмпирических социологических исследованиях она будет ставить ученого в безнадежно затруднительное положение. В полевых условиях, изучая ли примитивное, цивилизованное ли общество, приходится иметь дело с целой совокупностью индивидуальных душ, и методы, вместе с теоретическими концепциями, следует вырабатывать исключительно применительно к этому сложному материалу. Постулат коллективного сознания бессодержателен и абсолютно бесполезен для наблюдателя-этнографа.


[Закрыть]. Однако следует сделать одно важное дополнение, без которого это утверждение окажется неполным: только те элементы веры могут рассматриваться как «общественные идеи», которые не только воплощены в местных институтах, но и эксплицитно формулируются туземцами и признаются ими существующими в такой форме. Так, все туземцы признают присутствие баломаво время миламала, их изгнание при иобаи т. п. И все сведущие туземцы дадут единодушно один и тот же ответ при объяснении магического обряда и т. п. Наблюдатель же, с другой стороны, никогда не может с уверенностью говорить о достоверности его собственной интерпретации местных обычаев. Так, например, в выше упомянутом факте, что траур всегда прекращается сразу же после иоба, кажется, ясно выражается верование, что человек, прежде чем прекратить траур, ждет, пока баломаумершего не покинет деревню. Но туземцы не подтверждают этой интерпретации, и поэтому она никак не может считаться «общественной идеей», нормативным верованием. Вопрос, являлось ли первоначально это верование причиной данного обряда, относится к иному классу проблем, но совершенно ясно, что есть две ситуации, которые никак нельзя смешивать: первая – когда верование, наряду с тем, что оно воплощено в обычае, формулируется в обществе повсеместно; вторая – когда верование не осознается, хотя явно выражается в обычае.

Это позволяет нам сформулировать определение «общественной» идеи: Это догмат верования, воплощенный в обычаях или в передаваемых из поколения в поколение текстах, а также формулируемый в единодушных высказываниях всех компетентных информантов. Слово «компетентные» просто исключает маленьких детей и безнадежно невежественных индивидуумов. Такие «общественные идеи» можно рассматривать как «инварианты» туземной веры.

Наряду с социальными обычаями и преданиями, которые воплощают и стандартизируют веру, существует еще один важный фактор, который отчасти связан подобным же образом с верой, – я имею в виду общее поведение туземцев по отношению к объекту верования. Такое поведение было описано выше как проливающее свет на важные аспекты туземных верований, связанных с балома, косии мулукуауси, и отражающее эмоциональные установки туземцев по отношению к ним. Этот аспект, вне всякого сомнения, имеет исключительное значение. Описать представления туземцев о призраке или духе вовсе не достаточно. Такие объекты верования вызывают выраженные эмоциональные реакции, и в первую очередь здесь следует искать объективные факты, соответствующие этим эмоциональным реакциям. Представленные выше данные, касающиеся этого аспекта туземной веры, какими бы неполными они ни были, ясно показывают, что с накоплением методического опыта систематическое исследование может быть распространено и на эмоциональную сторону верования, причем в настолько строгих параметрах, насколько это позволяют этнологические наблюдения.

Поведение можно описать, подвергая туземцев определенным тестам, в которых должны проявиться их боязнь призраков или их почтение к духам и т. п. Мне придется признать, что в своих полевых изысканиях я хотя и осознавал значение этого метода, не сумел должным образом разработать и испытать на практике соответствующие новые и трудоемкие приемы. Теперь же я ясно вижу, что если бы я приложил больше усилии именно в этом направлении, то смог бы представить гораздо более убедительные и объективно достоверные материалы. Так, что касается страхов туземцев, мои тесты были не вполне тщательно продуманы, причем даже в том виде, в каком я использовал их, они недостаточно подробно отражены в моих записях. И опять же, я помню тон – довольно непочтительный, – в каком туземцы говорили о балома, я также помню, что меня тогда поразили некоторые характерные выражения: я должен был бы тут же их записать, но не сделал этого. Наблюдая за поведением исполнителей и «зрителей» магического обряда, можно подметить некоторые мелкие детали, характеризующие общий «тон» психологического настроя туземцев. Такие вещи я фиксировал лишь частично и, думаю, совершенно недостаточно (о них только вскользь упоминалось в этой работе, в рассказе об обряде камкокола, так как в действительности они не имеют отношения к теме духов или жизни после смерти). Однако до тех пор, пока этот аспект не станет предметом более широкомасштабных наблюдений и не накопится некоторый сравнительный материал, полноценная разработка соответствующей методики полевой работы, безусловно, будет весьма затруднена.

Эмоциональные установки, проявляющиеся в поведении и характеризующие верования, не неизменны: они варьируют индивидуально и не имеют никаких объективных «закрепителей» (таких, какие имеются у верований, воплощенных в обычаях). Тем не менее, они проявляются в объективных фактах, которые могут быть охарактеризованы «почти количественно». Например: какова должна быть сила мотивации, чтобы туземец отважился в одиночестве при пугающих обстоятельствах отправиться в путь, и какова может быть дальность этого пути. В каждом обществе есть более храбрые и более трусливые индивиды, люди эмоциональные и люди бесчувственные и т. д. Но для каждого общества характерны свои типы поведения, и, полагаю, достаточно указать эти типы, так как вариативность во всех обществах почти одинакова. Конечно, если появится возможность зафиксировать и вариации, будет еще лучше.

Чтобы проиллюстрировать возможности этого метода конкретными примерами, я проводил эксперименты (тесты на силу страха) в другом районе Папуа – в Маилу, на южном побережье. Они показали, что никакие ординарные мотивы, ни даже посулы экстраординарной платы в виде табака, не могли побудить ни одного туземца отправиться ночью в одиночестве на расстояние вне поля видимости и пределов слышимости деревни. Однако даже здесь были вариации, некоторые мужчины и мальчики не хотели покидать деревню даже в сумерках, другие готовы были ночью отойти (не очень далеко) за плитку табака. В Киривине, как было сказано выше, поведение людей в той же ситуации было совершенно иным. Но и здесь также некоторые люди намного боязливее других. Вероятно, вариации можно было бы описать более точно, но я не в состоянии сделать это. Как бы то ни было, типы поведения соответствуют характеру верований, – если, например, сравнить эту экспериментальную ситуацию в Киривине и в Маилу.

Поэтому представляется возможным в первом приближении рассматривать элементы верований, выраженные в поведении, как типы, т. е. не придавать значения индивидуальным вариациям. Фактически складывается впечатление, что типы поведения значительно варьируют от общества к обществу, тогда как индивидуальные различия, похоже, во всех обществах имеют примерно один и тот же диапазон. Это вовсе не означает, что их следует игнорировать, но в первом приближении ими можно пренебречь; при этом информация из-за такой неполноты не становится неверной.

Теперь перейдем к последней категории данных, которые нужно изучить для того, чтобы понять верования определенного общества, – к индивидуальным мнениям или интерпретациям фактов. Их никак нельзя считать неизменными, нельзя их и удовлетворительно охарактеризовать, указав к какому «типу» они относятся. Поведение, отражающее эмоциональные аспекты верований, может быть охарактеризовано указанием на его тип, потому что вариации ограничены определенными, легко описываемыми пределами, так как эмоциональная и инстинктивная природа человека, насколько можно судить, в принципе однородна, и индивидуальные различия остаются практически одинаковыми в любом человеческом обществе. В сфере чисто интеллектуальных аспектов верования, в идеях и мнениях, объясняющих верование, есть место для огромного диапазона вариаций. Вера, конечно же, не подчиняется законам логики, и противоречия, расхождения и весь общий интеллектуальный хаос, связанный с верованиями, следует признать фундаментальным фактом.

Одно важное упрощение в этом хаосе достигается путем соотнесения разнообразия индивидуальных мнений с социальной структурой. Почти с каждой сферой верований сопряжена определенная категория людей, социальное положение которых дает им право на особое знание данных верований. В конкретной общине они всеми официально признаются обладателями ортодоксальной версии, и их суждения считаются правильными. Более того, их суждения в значительной мере основаны на традиции, которую они наследуют от своих предков.

Такое положение вещей в Киривине очень хорошо иллюстрируется традицией магии и связанной с ней мифологией. Хотя здесь так же мало эзотерических знаний и обычаев и так же мало табу и секретности, как и в любом туземном обществе, известном мне по опыту и по литературе, тем не менее здесь принято с полным уважением относиться к правам человека в сфере его родовой традиции. Если вы в любой деревне зададите любой вопрос, касающийся деталей обрядов земледельческой магии, ваш собеседник тут же адресует вас к товоси(человеку, отвечающему за магию огородов). А затем, после дальнейших изысканий, вы зачастую узнаёте, что ваш первый информатор прекрасно знал все нужные факты и, возможно, сумел бы их описать еще лучше, чем «специалист». Тем не менее туземный этикет и чувство справедливости заставляют его направить вас к «надлежащему человеку». Если этот надлежащий человек будет на месте, то вам не удастся убедить никого другого заговорить на эту тему, даже если вы заявите, что не хотите слышать мнения «специалиста». Несколько раз я получал информацию от одного из своих обычных «инструкторов», а впоследствии «специалист» утверждал, что она неверна. Когда позднее я рассказывал о таких поправках первому информатору, то он, как правило, отказывался от своих слов: «Ну, если он так говорит, это должно быть верно». Особую осмотрительность, конечно же, следует проявлять, когда «специалист» по своей природе склонен к коварству, как это часто наблюдается у колдунов (которые обладают способностью убивать людей с помощью магии).

И опять же, если магия и соответствующее предание принадлежат другой деревне, то соблюдается такая же осмотрительность и сдержанность. Вам советуют отправиться за информацией в эту деревню. Если вы будете настаивать, ваши туземные друзья, возможно, расскажут вам, что знают, но всегда под конец добавят: «Тебе следует пойти туда и узнать все у того, кто правильно скажет». При изучении магических формул это абсолютно необходимо. Так, мне пришлось отправиться в Лаба-и для того, чтобы ознакомиться с магией ловли рыбы калала, и в Куаиболу, чтобы записать заговоры охоты на акулу. О магии строительства каноэ я получил сведения от мужчин из Лу-эбилы и мне пришлось отправиться в Буаиталу, чтобы познакомиться с преданием и заклинаниями тогинивайу, самой сильнодействующей формы колдовства, хотя мне не удалось записать силами, или вредоносное заклинание, и я лишь частично добился успеха, пытаясь ознакомиться с вивиса, или исцеляющим заклинанием. Даже если искомые сведения не имеют отношения к заклинаниям, а являются просто передаваемым из поколения в поколение знанием, вам все равно часто предстоит испытать сильное разочарование. Так, например, подлинными хранителями мифологических преданий о Тудаве считаются жители Лаба-и. Прежде чем отправиться туда, я собрал все сведения, которые мои информаторы в Омаракане могли сообщить мне, и надеялся на огромный урожай дополнительной информации, но, как оказалось, это я поразил туземцев Лаба-и, цитируя детали, которые они признали совершенно верными, но которые сами уже позабыли. Фактически никто из них даже наполовину не был так хорошо знаком с циклом мифов о Тудаве, как мой друг Багидоу из Омараканы. И опять-таки – деревня Иалака является тем историческим местом, где когда-то до небес поднялось мифическое дерево. С ним связывается происхождение грома. Если вы спросите, что такое гром, то вам сразу же скажут: «Иди в Иалака и спроси толивалу(вождя)», хотя практически всякий может поведать о происхождении и природе грома, и ваше путешествие в Иалака, если вы предпримите его, принесет только разочарование.

Тем не менее, эти факты показывают, что идея «специализации» в деле хранения передаваемых из поколения в поколение знаний весьма развита, что туземцы признают приоритет «специалистов» во многих вопросах веры и обрядности. Некоторые из «специализаций» связаны с определенной местностью; в таких случаях ортодоксальную доктрину всегда представляет глава деревни или же самый умный из его вейола(родственник по материнской линии). В других случаях специализация дифференцирует людей внутри деревенской общины. Здесь, однако, специализация интересует нас не в силу того, что она определяет права на магические формулы или гарантирует точность изложения того или иного мифа. Здесь она интересует нас только постольку, поскольку она имеет отношение к интерпретациям верований, связанных с такими формулами или мифами. Ведь наряду с передаваемым из поколения в поколение текстом специалисту всегда известны традиционные его толкования, а также комментарии к нему. Характерно, что беседуя с такими специалистами, вы всегда получаете более четкие ответы и слышите более определенные высказывания. Вы ясно видите, что этот человек не рассуждает и не излагает вам свою собственную точку зрения: он вполне осознает, что его собеседника интересуют ортодоксальные установки и традиционные интерпретации. Так, когда я спрашивал нескольких информаторов о назначении си буала балома, крошечной хижины, которую строят из сухих веток во время одного из земледельческих обрядов (см. выше, разд. V), они пытались дать какое-то объяснение, но это, как я сразу определил, были их личные мнения. Когда же я спросил об этом самого товосиБагидоу, он просто отверг все объяснения и сказал: «Это традиционный обычай, никто не знает его смысла».

Таким образом, все многообразие индивидуальных высказываний необходимо разделить важной демаркационной линией: по одну сторону от нее окажутся высказывания компетентного специалиста, по другую – суждения обывателя. Информация, исходящая от специалистов, имеет традиционную основу: она четко и ясно сформулирована и в глазах туземца представляет ортодоксальную версию верования. И поскольку компетентным в каждом конкретном вопросе обычно бывает небольшое число людей (в последнем случае это вообще один человек), постольку получение наиболее важных интерпретаций верований не представляет особой трудности.