Текст книги "Джон Толанд"

Автор книги: Борис Мееровский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 10 страниц)

Вчитываясь в содержание книги английского философа, можно заметить, что он приближался к выявлению определяющей роли практики в процессе познания. Мы познаем в первую очередь те свойства вещей, которые «полезны и необходимы для нас», мы понимаем какую-либо вещь, когда нам «известны ее главные свойства и различные способы их использования» (там же, 76). Но, акцентируя внимание на необходимости приобретения «твердых и полезных знаний» (там же, 78), Толанд допускал в этом вопросе ряд неточностей, обусловленных метафизическим подходом к процессу познания. С его точки зрения, познание должно быть ориентировано на сугубо практические цели. Стремиться же познать то, что «не может принести нам ни вреда, ни пользы» (там же, 76), не имеет якобы никакого смысла. Какой смысл, к примеру, может иметь мое желание понять, как зарождается в тучах дождь, если я по своему усмотрению «не могу ни вызвать дождь, ни предотвратить его выпадение» (там же, 78). Здесь бросается в глаза утилитаристский подход Толанда к проблемам познания, недооценка им роли и значения научного предвидения.

Следует обратить внимание еще на одну особенность гносеологии Толанда. Как и Локк, он проводил разграничение между так называемыми номинальными и реальными сущностями вещей[20]20
  Разграничение номинальных и реальных сущностей проводили также Гассенди, Бейль и другие мыслители XVII в.


[Закрыть]. В основе указанного разграничения лежала теория первичных и вторичных качеств. Согласно Локку, познание реальных сущностей доставляют нам только идеи первичных качеств; идеи же вторичных качеств позволяют нам различать вещи лишь по их номинальным сущностям (см. 41, 1, 436). В том же примерно духе высказывался и Толанд: «Номинальная сущность – это совокупность тех свойств или внешних форм и состояний, которые мы главным образом наблюдаем в каком-либо явлении и которым даем одно общее обозначение или название» (5, 82). Так, номинальная сущность солнца заключается в том, что это яркое, горячее, круглое тело, находящееся на определенном расстоянии от нас и совершающее постоянное регулярное движение. Соответственно номинальная сущность меда заключается в его цвете, вкусе и других известных признаках. «Но реальной сущностью вещи является то истинное ее устройство, которое составляет основу или опору всех ее свойств, из которой они естественно вытекают или же следствием которой они являются» (там же).

Но каково соотношение номинальных и реальных сущностей? В отличие от Локка, который досконально исследовал эту проблему[21]21
  О решении Локком проблемы соотношения между номинальными и реальными сущностями см. 47, 65—68.


[Закрыть], Толанд ограничился лишь самым общим решением поставленного вопроса. Познание номинальных сущностей не обеспечивает, по его мнению, глубокого проникновения в суть вещей, т. e. познания их реальных сущностей. Однако из этого не следует, что вещи непознаваемы. Напротив, «ни одну вещь нельзя назвать тайной на том только основании, что мы не осведомлены относительно ее реальной сущности» (там же, 83), ведь нам прекрасно известны свойства растений, минералов, металлов и других вещей, которыми мы постоянно пользуемся, несмотря на то, что «у нас нет абсолютно никакого понятия о различных основаниях этих свойств» (там же).

Налет практицизма в решении гносеологических проблем, о котором говорилось выше, чувствуется и здесь. Согласно Толанду, познание номинальных сущностей вполне достаточно для того, чтобы иметь правильное представление о внешнем мире, о тех свойствах окружающих нас вещей, которые служат удовлетворению наших практических жизненных потребностей. Что же касается реальной сущности, то последняя «в одной вещи не более познаваема, чем в другой, и никогда не воспринимается ни в наших представлениях о вещах, ни в названиях, которые мы им даем, и не включается в них» (там же).

Можно ли на основании подобных высказываний объявлять Толанда агностиком? Разумеется, нельзя. Приходится констатировать, однако, что то упрощенное решение проблемы соотношения номинальных и реальных сущностей, которое предлагал Толанд, действительно таило в себе возможность для агностических выводов о непознаваемости «истинного устройства» вещей. Пример Толанда убедительно демонстрирует ограниченность методологии метафизического материализма, неспособной решать сложные, диалектические по своей природе вопросы теории познания.

Как уже отмечалось, философские интересы Толанда были направлены не столько на проблемы гносеологии, сколько на вопросы, связанные с категорией материи, с формами ее существования. Именно эти вопросы и составили основное содержание уже знакомых нам «Писем к Серене» (точнее говоря, четвертого и пятого писем). Но и в этом произведении можно встретить немало высказываний философа, подтверждающих его гносеологическое кредо.

Так, в четвертом письме, посвященном критике спинозовской онтологии, Толанд называет разум и опыт решающими факторами, которые доказывают протяжение и движение материи (см. 4, 1, 141). «Плотность материи есть также наглядная и, следовательно, неопределимая идея» (там же, 191), – пишет он в другом месте. Таким образом, три наиболее существенных свойства материи, или ее атрибута, – протяжение, движение и плотность – выступают, согласно Толанду, непосредственным результатом чувственного опыта, с одной стороны, и доказываются посредством разума, т. е. логическим путем, с другой стороны. В особенности это относится к движению, поскольку оно существует в двух формах: пространственного движения отдельных тел и активности, или движущей силы. Реальность последней, как мы помним, не просто провозглашалась Толандом, а доказывалась и обосновывалась целым рядом аргументов. Не случайно же философ писал: «Если рассматривать активность как нечто само собой разумеющееся, система будет только гипотезой; если же ее доказать и разъяснить, тогда можно надеяться достигнуть большей достоверности в натурфилософии, чем это было до сих пор» (там же, 143).

Толанд подвергал резкой критике распространенное в схоластике положение о том, что о принципах не спорят. Если следовать этому положению, указывает он, то можно канонизировать в качестве принципов любые суждения, а затем построить на их основе ложные теории, отвечающие интересам тех или иных лиц. Нельзя принимать за самоочевидное то, что требует доказательств, или же считать нечто доказанным, следуя только авторитету других или своему собственному пристрастию (см. там же, 149). Стремление к объективной истине, к всестороннему обоснованию научно-философских принципов, полный отказ от субъективизма и априорного выведения каких-либо положений – таковы наиболее характерные черты эмпирико-рационалистической методологии Толанда, которой он пользуется в «Письмах к Серене».

Находясь под сильным влиянием материалистического эмпиризма и сенсуализма Локка и весьма высоко оценивая его «Опыт о человеческом разуме» (см., например, 4, 1, 190), Толанд придавал в то же время исключительно большое значение логическому, демонстративному познанию. «Единственная моя забота – доказать, что материя по необходимости столь же активна, как и протяженна...» (там же, 153) – писал он своему корреспонденту. Речь шла о доказательстве «путем умозаключений», подкрепленном повседневным чувственным опытом, наблюдением за тем, что происходит в природе.

Мы неоднократно отмечали влияние локковской гносеологии на философию Толанда, и все же целесообразно обратить внимание еще на один момент в этом вопросе. Знакомство с «Письмами к Серене» позволяет сделать вывод о том, что Толанд разделял точку зрения Локка о делении идей на простые и сложные. К простым идеям он, как и Локк, относил идеи первичных и вторичных качеств. «Такие простые идеи, как движение, протяжение, цвет, звук, самоочевидны и никоим образом не могут быть определены» (там же, 190). К сложным идеям Толанд причислял «комплексы самоочевидных идей» и считал, что они могут быть объектами определений, т. е. сведения к тем простым идеям, из которых они складываются (см. там же). Никакими словами в мире, пишет далее Толанд, нельзя объяснить, что такое синева, и дать о ней ясное представление человеку, никогда не видавшему этого цвета. Но если тот же человек никогда не видал золота, хотя хорошо знаком с другими металлами, он, конечно, сможет составить о нем отчетливое представление на основании сообщений о его желтизне и весе, ковкости, плавкости, твердости и других свойствах (см. там же, 191).

Сопоставление подобных высказываний Толанда с соответствующими мыслями Локка показывает, что автор «Писем к Серене», безусловно, уступал своему предшественнику и учителю в глубине разработки гносеологической проблематики. У Локка, как известно, имелась стройная теория идей, как простых, так и сложных, объясняющая их образование и раскрывающая их содержание и познавательное значение. Разумеется, и эта теория не была лишена недостатков, но она ставила по крайней мере много важных вопросов, мимо которых по существу прошел Толанд.

С другой стороны, нужно, конечно, иметь в виду, что Толанд ни в «Письмах к Серене», ни в каком-либо другом из своих сочинений не ставил перед собой задачу развития теории познания, обогащения ее новыми положениями и выводами. Его цель была, как мы могли убедиться, более скромной: использовать теоретическое богатство локковской гносеологии в интересах защиты и обоснования философского материализма, критики теологического иррационализма и фидеизма. И надо признать, что Толанд эту цель достиг. В его произведениях утверждалась мысль о познаваемости внешнего мира, с материалистических позиций решался вопрос об источниках и путях познания этого мира, подчеркивалось практическое значение познавательной деятельности.

Глава VII. Деизм. Пантеизм. Атеизм

предыдущих главах мы касались отношения Толанда к деизму и отчасти к пантеизму, отмечали атеистическую направленность его критических изысканий в области религии. Теперь рассмотрим этот вопрос в более систематической форме.

Толанд сыграл двоякую роль в истории английского деизма. С одной стороны, он способствовал его пропаганде и распространению, причем не только в Англии, но и за ее пределами, поскольку из всех английских деистов именно Толанд (и, пожалуй, еще Коллинз) пользовался наибольшим влиянием на Европейском континенте. С другой стороны, материалистическое содержание философии Толанда не умещалось в рамках деизма, вступало в противоречие с исходными принципами этой религиозно-философской концепции, вело к ее преодолению, требовало замены деизма атеизмом.

Но деизм и материализм Толанда формировались в течение нескольких лет. Начало этого процесса связано с выходом в свет его книги «Христианство без тайн», в которой философ выступал не столько как деист, сторонник «естественной религии», сколько как поборник первоначального христианства, изображаемого в качестве разумного и понятного всем учения. Однако, анализируя содержание названной книги, можно заметить присутствие в ней целого ряда элементов и черт деизма. Мы имеем в виду те знакомые уже нам высказывания Толанда, в которых утверждалось право разума быть высшим судьей в вопросах религии, провозглашалось его главенство по отношению к вере и откровению, подвергались критике с позиций рационализма и материализма идея божественного всемогущества и понятие чуда. В этом же направлении развертывал Толанд свою критику религиозного культа (который им по существу полностью отбрасывался), выступал против слепого преклонения перед авторитетом отцов церкви и христианской традиции вообще, разоблачал деятельность духовенства, извратившего смысл и предназначение «истинной религии».

Вместе с тем в «Христианстве без тайн» Толанд не перешел еще целиком на позиции деизма. Ведь божество деистов – это безличное верховное существо, разумное первоначало, или первопричина всех вещей. У Толанда же фигурирует личный бог Иисус Христос и провозглашается богооткровенный характер возвещенной им религии. (Следует отметить, что две другие ипостаси христианского бога – бог-отец и бог-дух святой – Толандом даже не упоминаются.) Существование бога, божественность Писания (Нового завета) не подвергаются сомнению в «Христианстве без тайн», хотя и ставятся в зависимость от разума, являющегося, по Толанду, критерием всех религиозных истин. Признавая же историчность Христа, Толанд совершенно игнорирует важнейшие христологические догматы (воплощение, искупление, воскрешение, второе пришествие и пр.). Не отрицая сверхъестественного, он ограничивает его проявление, как мы помним, рамками понятного и возможного, требует, чтобы чудеса соответствовали законам природы. Словом, не порывая еще с христианством, подвергнутым рационалистической критике и истолкованию, Толанд воспринял и включил в свою книгу немало деистических элементов, которые усиливали антирелигиозную и антицерковную направленность «Христианства без тайн».

Но говорить об атеизме Толанда в этом произведении, разумеется, нельзя. И не только потому, что он именует себя здесь христианином и отмежевывается от «противников религии», попирающих якобы справедливость и истину (см. 5, VI). Ведь критические выпады в адрес атеистов делались Толандом, как мы знаем, и по тактическим соображениям. Речь идет в данном случае о другом. В период работы над «Христианством без тайн» Толанд мыслил еще такими категориями, как личный бог, откровение, чудо, которые не вписывались даже в религиозно-философскую концепцию деизма, не говоря уже об атеизме. Однако те элементы деизма, которые содержались в названном сочинении, а также ориентация Толанда на философский материализм позволяли предположить, что он займет в дальнейшем более радикальную позицию в отношении религии.

И действительно, в «Письмах к Серене» Толанд выступает и как деист, и как материалист. «Деизм – по крайней мере для материалиста – есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144). Эти слова Маркса имеют самое прямое отношение к «Письмам» Толанда. Именно здесь английский философ развивает деистскую форму материализма, которая позволила ему значительно углубить свою критику религии, вплотную приблизиться к атеизму.

В чем же конкретно выражался деизм, или, точнее, деистский материализм, Толанда? Надо сразу же сказать, что он не пошел по пути основоположника английского деизма Герберта Чербери, не стал конструировать, как это сделал автор трактата «Об истине», некую искусственную религию, которая бы соответствовала некоторым априорным принципам, или общим понятиям, с которыми согласуются все существующие религиозные направления. Идеализм и априоризм Герберта, подвергнутые в свое время критике Гассенди и Локком, были чужды материалистическому мировоззрению Толанда. Но поскольку и отказаться от религии вообще на этом этапе своего духовного развития Толанд также не мог, ему не оставалось ничего другого, как использовать в качестве «модели» истинной, или разумной, религии первоначальное христианство, освобожденное по возможности от иррациональных, мистических элементов.

Однако при реализации этой программы Толанд натолкнулся на непреодолимые трудности. Превратить новозаветное христианство в религию разума было при всем желании просто невозможно, и Толанду, очевидно, это стало вскоре ясно. Думается, что по этим именно соображениям он отказался от мысли, высказанной в конце его книги «Христианство без тайн», написать еще одно сочинение с целью доказать, что «догматы Нового завета понятны, возможны и... направлены все на величайшее благо человека» (5, 172). Вместо предполагаемого сочинения из-под пера Толанда вышли, как известно, «Письма к Серене», где речь шла о происхождении и сущности религиозных представлений и культа язычников. И хотя автор «Писем» характеризовал их как «невинные изыскания в области освященных веками памятников древности» (4, 1, 71), мы знаем, что в действительности в «Письмах» раскрывались истоки и корни веры в богов, в бессмертие души и загробную жизнь, разоблачались религиозные суеверия и предрассудки.

Вместе с тем нельзя пройти мимо того обстоятельства, что в «Письмах к Серене» Толанд не отказался полностью от попыток представить «учение Христа» в качестве истинной религии, призванной «искоренять все суеверные мнения и обряды», внушать людям «правильное представление о божественной сущности» (там же, 136). Не отказался он, как мы помним, и от признания богооткровенного характера христианства. Но подобные заверения и признания носили чаще всего вынужденный и формальный характер, а кроме того, не они определяли содержание и дух произведения Толанда.

Если говорить о первых трех письмах, то их антирелигиозная направленность совершенно очевидна. Два других письма, посвященные сугубо философской проблематике, интересны тем, что наглядно подтверждают мысль Маркса о том, что деисты-материалисты действительно старались «отделаться» от религии. Да и как могло быть иначе? Ведь положение Толанда об изначальной активности материи, ее бесконечности и вечности не только опровергало идею божественного первотолчка, но и вообще устраняло бога из материального мира, делало его абсолютно лишней и ненужной фигурой.

Сознавал ли Толанд такое мировоззренческое значение своего положения о движении как атрибуте материи, ее существенном свойстве? Безусловно. Так, в конце пятого письма, обращаясь к своему корреспонденту, философ замечал: «...вы говорите, что раз допущена активность материи, то, по-видимому, исчезает необходимость в верховном уме» (4, 1, 195). Согласиться с таким выводом Толанд, однако, не решился. Напротив, он поспешил заверить читателей «Писем» в том, что отнюдь не исключает той мысли, что «бог так же мог создать материю активной, как и протяженной» (там же). И в конце письма он подкреплял эту мысль чисто деистскими аргументами. «Никакие столкновения атомов ни при каких, даже самых благоприятных, условиях не могли бы объединить части вселенной в существующий порядок и сохранить их в нем, не могли бы создать организацию цветка или мухи, как нельзя себе представить, чтобы типографские знаки, даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом, расположились наконец в таком порядке, при котором получилась бы „Энеида“ Вергилия или „Илиада“ Гомера, или вообще какая бы то ни было книга» (там же). Было бы неверно считать подобные высказывания лишь данью времени или же объяснять их только тактическими соображениями. Это явилось бы упрощением позиции философа, который отрицал существование бога, как материалист, и в то же время, будучи деистом, признавал, что существует «верховный ум» – источник целесообразного устройства природы, причина того порядка, который наблюдается во Вселенной.

В последующих своих произведениях («Адеисидемон» «Назарянин») Толанд занимал в общем и целом аналогичную позицию. С одной стороны, он продолжал критиковать религию, изобличать духовенство, а с другой – выступал в защиту «истинного благочестия», отвергал атеизм. Весьма показателен в этом отношении трактат «Адеисидемон». Мы уже знаем, что он был написан и издан Толандом за границей (в Гааге). Эта деталь имеет немаловажное значение, ибо духовная атмосфера, царившая в Голландии, позволяла находившимся там прогрессивным европейским мыслителям более свободно излагать свои взгляды на религию. Напомним в этой связи, что именно в Голландию эмигрировал в 1683 г. Д. Локк и там же было написано его известное «Письмо о веротерпимости» (1689). Таким образом, «Адеисидемон» можно рассматривать как сочинение, в котором Толанд более или менее открыто развивал свою религиозно-философскую концепцию.

Не повторяя того, что нам уже известно об этом трактате, обратим внимание на главное. Мы имеем в виду рассуждение Толанда, в котором сравниваются и сопоставляются суеверие и атеизм. Отправным пунктом для этого рассуждения послужило процитированное Толандом высказывание голландского историка Фоссия о том, что любое богопочитание должно предпочесть атеизму. Возражая Фоссию, Толанд обрушивается на религиозные суеверия, подчеркивая, что они «гораздо гибельнее для государства и человеческого общества, чем даже сколь угодно отвратительный атеизм» (там же, 229). Почему же суеверие более пагубно, чем атеизм? Аргументы Толанда созвучны мыслям П. Бейля, который, по словам Маркса, доказал, что «возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» (1, 2, 141—142). Атеист, по словам Толанда, не верит в загробное воздаяние, «не боится карающего огня преисподней» (4, 1, 230), мотивами его поступков является не страх перед богом, а «гражданское уважение к своим обещаниям» (там же). Атеиста отличает терпимость ко взглядам других людей. «Он никогда никого не преследует ненавистью или оружием из-за различия в убеждениях, так как его заботит не то, во что веруют другие люди, а то, как они поступают» (там же). Поскольку атеист не ожидает грядущей посмертной награды или наказания, постольку он стремится к счастью в земной жизни, единственной, по его, убеждению. «И он знает, что никто не может достичь счастья без взаимной поддержки и усилий других людей, ибо не должен получать и не получит благ от общества тот, кто не поступает с другим так, как хочет, чтобы поступали с ним» (там же, 230—231). Характеризуя атеистов как людей, отличающихся честностью, благородством, добросовестным отношением к своим гражданским обязанностям, Толанд приводит в качестве примера «секту литераторов», т. е. конфуцианцев. При этом он приписывает сторонникам Конфуция такие философские взгляды, которые, пожалуй, были его собственным миропониманием: «Этот видимый мир вечен и неразрушим», нет ничего «отличного от материи и организма этого мира», всякое учение о будущей жизни души должно быть отвергнуто «как сказочное и выдуманное из политических соображений» (там же, 231).

Вряд ли можно было нарисовать в то время более привлекательный портрет атеиста, человека высоких моральных убеждений, с развитым чувством общественного долга, свободного от тех пут, которыми связывает человека религия. Атеисту противопоставляется суевер, отличающийся религиозной нетерпимостью, считающий своими смертельными врагами всех тех, кто имеет иной образ мыслей и отвергает его химеры и измышления (см. там же). Призывая на головы инакомыслящих небо и землю и даже сам ад, суевер считает, что никакая кара не будет для них достаточна, и требует их поголовного истребления (см. там же, 232).

Казалось бы, картина ясна. Перефразируя Фоссия, Толанд должен был сказать: атеизм предпочтительнее любого богопочитания, любой религии. Но Толанд не сделал такого вывода. Вступая в противоречие с самим собой, он упрекает атеиста в том, что тот «предается иногда низменным наслаждениям», стремится к личному удобству и мстит своим врагам, которых «истинное благочестие велит прощать» (там же, 231).

Таким образом, если чаша весов склонялась сначала в сторону атеизма, то затем Толанд как бы восстанавливает равновесие. Атеизм и суеверие он называет Сциллой и Харибдой души. Необходимо избегать этих крайностей и следовать «расположенной между ними религии» (там же, 232). Речь шла в данном случае – и это весьма показательно – не об «учении Христа» (оно даже не упоминается в трактате), а об «истинной религии», поборником которой объявляет себя Толанд (см. там же, 205), не уточняя, однако, в чем она состоит. Можно лишь предполагать, что под ней подразумевалась именно та «естественная религия», которая обычно противопоставлялась деистами всем историческим вероисповеданиям. Не случайно в качестве эпиграфа к «Адеисидемону» Толанд взял изречение Цицерона: «Как следует распространять религию, связанную с познанием законов природы, точно так же должно совершенно искоренить всяческое суеверие» (см. там же, 199).

Создается впечатление, что Толанд, подойдя вплотную к атеизму, остановился перед ним, не смог или не решился сделать последний шаг к полному отказу от всякой, в том числе и от «истинной», религии. И думается, что причиной тому были не только объективные факторы, не только желание Толанда оградить себя от обвинения в атеизме, который отождествлялся зачастую общественным мнением с аморализмом, но и факторы субъективного порядка: влияние религиозной идеологии, элементы деистских представлений и т. п.

Говоря об элементах деизма в мировоззрении Толанда, необходимо коснуться еще одного вопроса. Известно, что деисты придавали большое значение морально-этической проблематике. Выдвигая на передний план проблемы морали, они противопоставляли «истинную религию», содействующую якобы улучшению нравственности, чисто внешнему благочестию, религиозному культу, отправление которого объявлялось церковниками высшей добродетелью. Эта особенность деизма получила достаточно отчетливое выражение в произведениях Толанда. Философ постоянно обращал внимание на нравственное содержание и предназначение «истинной», или «разумной», религии, призванной, по его убеждению, искоренять не только суеверия, но и пороки, утверждать подлинную, а не мнимую добродетель.

Мы вернемся позже к затронутому здесь вопросу, а сейчас перейдем к выяснению отношения Толанда к другому интересующему нас религиозно-философскому учению – к пантеизму.

Не вникая в историю этого сложного и противоречивого идейного течения, отметим лишь то, что необходимо знать для правильного понимания духовного развития Толанда. Напомним, что имеются две разновидности пантеизма: религиозно-мистическая и натуралистическая Представители религиозно-мистического пантеизма (получившего наибольшее развитие в Германии в XVI—XVII вв. в лице таких мыслителей, как С. Франк, В. Вейгель, Я. Беме) растворяли природу в боге, обожествляли или одухотворяли природу. Натуралистический пантеизм (получивший широкое распространение в эпоху Возрождения среди таких мыслителей, как Д. Кардано, Ф. Патрици, Д. Бруно) растворял, напротив, бога в природе, отождествлял бога с природой и лишал тем самым бога надприродного, сверхъестественного характера. Понятно, что Толанд мог воспринять и действительно воспринял элементы натуралистического пантеизма, тяготевшего к философскому материализму.

Не приходится сомневаться, что большую роль в эволюции воззрений Толанда от деизма к пантеизму сыграло знакомство с философией Д. Бруно. Диалог Бруно «Изгнание торжествующего зверя», который, как мы знаем, Толанд сам перевел на английский язык, содержал положение, которое по праву считается классическим принципом натуралистического пантеизма: «Сама природа... есть не что иное, как бог в вещах» (19, 162). «В вещах», т. е. в самом материальном мире, а не вне его или над ним. Это был полный разрыв с теизмом, с теологическими представлениями о боге (см. 29, 76). Пантеистические идеи Бруно не могли не вызвать интерес у Толанда, который не был удовлетворен деистической концепцией и в то же время не решался полностью отказаться от идеи бога.

Другим источником толандовского пантеизма была философия стоиков. И греческий и римский стоицизм содержали значительные элементы материалистического гилозоизма и пантеизма. Природа, по мнению стоиков, «не лишена ни чувства, ни разума» (цит. по: 15, 1, 487), все мироздание пронизано животворящей пневмой. Согласно стоикам, «бог тождествен материи или же бог – это качество, неотделимое от материи» (там же, 489). Гилозоизм и пантеизм стоиков оказали заметное влияние на Толанда (не меньшее воздействие на него, как мы увидим, оказала и этика стоицизма) и получили своеобразное отражение в его последнем крупном произведении – «Пантеистиконе».

Сложность анализа этого оригинального сочинения обусловлена не только необычной литературной формой, но и самим содержанием. Дело в том, что в «Пантеистиконе» Толанд предстает перед нами отнюдь не как «чистый» пантеист. На всем произведении лежит печать материалистического решения основного вопроса философии. С другой стороны, в книге немало высказываний, выдержанных в духе деизма. К тому же весь комплекс идей Толанд идентифицировал с воззрениями пантеистов, от имени которых и выступал он сам. Но это еще не все. В лагерь пантеистов он зачислил мыслителей, придерживавшихся весьма различных, а подчас и противоположных взглядов. Здесь и мифический поэт догомеровской Греции «славнейший Мусей», и обильно цитируемый римский оратор и философ Цицерон, склонявшийся к стоицизму, и переводчик Библии на латинский язык, автор так называемой Вульгаты Иероним, и крупнейший представитель средневекового номинализма Оккам (см. 4, 1, 358—359). Члены сократического содружества пантеистов прославляют не только Сократа и его учеников – Платона и Ксенофонта, но и древнегреческих материалистов – Фалеса, Анаксимандра, Демокрита (см. там же, 389).

Думается, что подобное смешение «линий Платона и Демокрита в философии» (Ленин) можно объяснить не только недостаточным уяснением противоположности материализма и идеализма, что было характерно для деистов-материалистов, но и стремлением Толанда представить всех более или менее авторитетных мыслителей древности и последующих эпох в качестве поборников передовых философских и научных идей. (Характерно, что к аналогичному приему прибег в своем «Рассуждении о свободомыслии» (1713) Коллинз.) И все же в многочисленных цитатах из самых различных источников, а также в сопровождающих их комментариях и рассуждениях Толанда можно выделить, как говорилось, элементы натуралистического пантеизма, сочетающиеся с положениями деизма и материализма.

Предоставим слово Толанду, следующим образом излагающему воззрения пантеистов «на бога и вселенную»: «...пантеисты не признают никакого первобытного хаоса, никакого рока или случая в качестве творца мира, но вместе с Лином[22]22
  Лин – мифический герой древних греков, которому приписывается изобретение лиры, песни и поэзии.


[Закрыть], древнейшим и славнейшим жрецом тайной науки, говорят о причине и происхождении вещей: „Все возникло из целого, и целое – из всего“» (4, 1, 357)[23]23
  Сходные идеи высказывали философы-стоики. Так, например, у Сенеки имеется такое положение: «Все возникает из всего... Все находится во всем» (цит. по: 15, 1, 504).


[Закрыть]. Пантеисты, отмечает далее Толанд, исходят из бесконечности и вечности Вселенной, из постоянного движения ее составных частей, а также из того, что все в ней «управляется правильнейшим образом и совершеннейшим порядком» (там же, 358). Многое во Вселенной ежедневно разрушается, но ничто не погибает целиком, ибо гибель чего-нибудь одного есть рождение чего-нибудь другого, и наоборот. «И вот сила и энергия целого, все создавшая и уравновесившая и постоянно устремленная к наилучшей цели, есть бог, которого можно назвать, если угодно, разумом и духом вселенной» (там же).

Пантеисты придерживаются атомистики Демокрита. Вслед за греческим материалистом они считают, что существуют первоначальные тела, или элементы, наиболее простые по своему составу, неделимые и бесконечные по виду и числу. «От их сложения, разъединения и разнообразного смешения происходят все вещи, каждая со своим размером, весом и движением» (там же, 359). Взаимодействие элементов происходит по законам механики. Подвижные по своей природе, они сталкиваются и воздействуют друг на друга, причем это воздействие никогда не прерывается и не прекращается.