Текст книги "Джон Толанд"

Автор книги: Борис Мееровский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Таким образом, материя обладает, по Толанду, такими атрибутами, как протяжение, движение (активность) и плотность. «Я не хочу сказать, – писал Толанд, – что материя не имеет других существенных свойств, кроме этих трех – протяжения, плотности и активности; но я убежден, что при надлежащем совместном рассмотрении этих свойств мир материальных явлений может быть объяснен гораздо лучше, чем это было сделано до сих пор» (там же, 192). Важно отметить, что Толанд подчеркивал неразрывную связь этих атрибутов и указывал на то, что в материи они могут быть отделены друг от друга «только мысленно» (там же). Так, протяжение не может исчерпывать собой все представление о материи, ибо оно не включает в себя плотность и движение; но вполне возможно, что все протяженное есть материя, хотя материи свойственно не только протяжение, но также активность и плотность. При отвлеченном рассмотрении этих свойств, указывал далее Толанд, одно не предполагает другого и каждое из них обладает определенными модусами, принадлежащими непосредственно ему самому. «Но в природе они связаны так крепко, что одно не может существовать без другого и все должны действовать совместно, чтобы произвести модусы, свойственные каждому в отдельности... Плотность, протяжение и активность суть поэтому три различных понятия, но не три различные вещи: это только разные способы рассмотрения одной и той же материи» (там же, 192—193).

Как видно, Толанд выдвинул и обосновал весьма плодотворную идею единства и взаимосвязи существенных свойств, или атрибутов, материи, которая (идея) носила диалектический характер и знаменовала собой новый шаг в развитии философского материализма.

* * *

Учение Толанда о материи оставило заметный след в истории философии. Оно было, в частности, воспринято английским материалистом второй половины XVIII в. Д. Пристли, который исходил из идеи Толанда о всеобщей активности материи. Движение материи сводилось Пристли к двум взаимодействующим процессам – притяжению и отталкиванию, а сама материя определялась как «субстанция, обладающая свойством протяженности и силами притяжения и отталкивания» (14, 3, 164). Пристли пытался также дать естественнонаучное обоснование своим взглядам на материю. С этой целью он использовал учение о динамическом атомизме хорватского математика, астронома и философа Р. Босковича (1711—1787). Согласно этому учению, материя состоит из геометрически безразмерных первичных элементов вещества, обладающих массой и поэтому взаимодействующих друг с другом на основе закона всемирного тяготения, путем притяжения и отталкивания. Гипотеза Босковича, использованная Пристли, позволила ему уточнить и конкретизировать философское понятие материи, а также более определенно высказаться о строении и свойствах материи.

Идея Толанда о самодвижении материи получила отражение и развитие у французских материалистов XVIII в. На «Письма к Серене» ссылался, например, П. Гольбах в своей «Системе природы» (1770). «Движение – это способ существования, необходимым образом вытекающий из сущности материи» (27, 1, 75), – писал он вслед за Толандом. Интерес Гольбаха к философскому наследию Толанда был настолько велик, что он перевел на французский язык «Письма к Серене». (Этот перевод появился в 1768 г. с несколько измененным названием – «Философские письма».) О движении как атрибуте материи писал и другой выдающийся французский мыслитель, основатель «Энциклопедии» Д. Дидро. «Следом за Толандом у материалиста Дидро движение нашло свое обоснование; нет нужды искать источник движения вне тела, его источник в самой материи» (42, 195).

Учение о материи и движении, развитое английскими и французскими материалистами, разрабатывалось также американскими просветителями. Здесь следует назвать в первую очередь К. Колдена, Б. Раша, И Аллена, Т. Купера, которые рассматривали движение как неотъемлемое свойство материи «Слово материя, – отмечал Колден, – когда оно представляет просто пассивное сущее, не имеющее ни силы, ни действия, ни свойства, синонимично слову ничто» (13, 1, 177). Еще более определенно об активности материи высказывался ученик и последователь Пристли Купер: «Материя больше не рассматривается как инертная субстанция, как это было недавно. Каков бы ни был субстрат ее свойств, мы знаем, что эти свойства в высшей степени, постоянно и существенно активны...» (цит. по: 28, 190).

Глубокие диалектические идеи о неразрывной связи материи и движения, о развитии природы и общества были высказаны русскими революционными демократами XIX в. Так, например, А. И. Герцен писал: «Жизнь природы – беспрерывное развитие, развитие отвлеченного, простого, неполного, стихийного в конкретное, полное, сложное... это диалектика физического мира» (25, 1, 124).

Мы отнюдь не собираемся утверждать, что все перечисленные выше мыслители испытали на себе непосредственное влияние Толанда. Некоторые из них не были даже знакомы с его «Письмами к Серене», и пришли к идее активности материи, ее самодвижения под воздействием иных источников и предпосылок. Но так или иначе Толанд был в числе первых философов-материалистов, выдвинувших положение о движении как существенном свойстве материи, обогативших учение о материи идеей единства и взаимосвязи движения как способа существования материи с всеобщими формами ее бытия – пространством и временем.

Глава V. «Мышление есть особенное движение мозга»

«Святом семействе» мы читаем: «Материализм – прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скот спрашивал себя: „не способна ли материя мыслить?“» (1, 2, 142). Эти слова Маркса напоминают о том, что первые попытки материалистического истолкования сознания были предприняты еще средневековыми философами. Речь идет не только о Дунсе Скоте, но и об Уильяме Оккаме, английских номиналистах XIII—XIV вв., которые в противовес господствовавшей религиозно-идеалистической концепции Фомы Аквинского о неотделимости разума от бессмертной и бестелесной человеческой души выдвинули положение, вернее, догадку о том, что мышление является свойством не души, а материи.

В эпоху Возрождения идеи о зависимости сознания от органов тела и телесных процессов высказывались П. Помпонацци, Б. Телезио, Т. Кампанеллой и другими передовыми мыслителями. В трудах же таких ученых, как, например, Леонардо да Винчи, эти идеи стали получать естественнонаучное обоснование.

XVII век принес новое понимание психической деятельности, сознания. Успехи в развитии науки, и механики в первую очередь, привели к преобладанию механистического взгляда на природу и человека. Возник ряд систем механистического материализма, стремившихся охватить все известные тогда области знания. Классическим образцом системы такого рода может служить философия Гоббса. Человек выступает в ней как одно из естественных, или физических, тел, как часть окружающей людей природы. Не только телесные, но и духовные способности человека, или, по выражению Гоббса, «способности души», сводились им к «движению крови и сердца», а также к тому движению, которое производит тот или иной объект в органах чувств, «в мозгу, в животных духах или во внутреннем веществе головы» (26, 1, 444). Поскольку же, согласно Гоббсу, бестелесной субстанции нет и быть не может, постольку дух, душа представляют собой «естественное тело», отличающееся лишь особой тонкостью, невидимостью (см. там же, 499. 2, 403).

Современник Гоббса Декарт, внесший большой вклад в изучение сознания, пошел, однако, по иному пути. Французский мыслитель исходил из наличия двух самостоятельных субстанций: протяженной (материи) и мыслящей (души). В природе безраздельно господствует материальная, телесная субстанция. В человеке же сосуществуют две субстанции: телесная и духовная. И хотя, согласно Декарту, душа нуждается в определенном седалище, которым и является тело, а тело со своей стороны нуждается в душе как в своем руководителе, обе субстанции совершенно не зависят друг от друга и коренным образом отличаются по своим свойствам.

Дуализм Декарта был подвергнут критике Гоббсом, Гассенди и Спинозой. Философы-материалисты решительно отвергли тезис картезианства о субстанциальности сознания. Природа, материя выступала у них единственной субстанцией. При этом Гоббс, как уже отмечалось, считал, что все «способности души» обусловлены в конечном счете «внутренним движением», происходящим в телесных органах. Согласно же Спинозе, мышление является наряду с протяжением атрибутом субстанции. Атрибутивный характер мышления означал, что оно приписывалось Спинозой всей природе, что свидетельствовало о гилозоизме голландского философа. Правда, в отличие от типичных и последовательных гилозоистов, считавших, что и «камень мыслит», Спиноза не приписывал способность ощущения и тем более мышления всем формам материи. Ведущим принципом спинозизма был не гилозоизм, а материалистический монизм. И все же гилозоистический взгляд на природу был выражен Спинозой достаточно определенно: индивидуумы природы «хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены» (53, 1, 414).

Против учения о всеобщей одушевленности природы и выступил Толанд. Он подверг критике исходные положения гилозоизма, выявил их несостоятельность. Философы, стоявшие на точке зрения одушевленности материи, отмечал Толанд, делились на разные школы и направления. Например, стоики считали всеобщую жизнь душой мира, сопряженной с материей и насквозь проникающей ее всю и каждую ее часть. При этом душа представлялась стоикам телесным образованием, хотя и бесконечно более тонким, чем все другие тела. Наоборот, у платоников мировая душа «была нематериальна и чисто духовна» (4, 1, 180). Одни гилозоисты, продолжал Толанд, учили, что частицы материи наделены жизнью и способностью непосредственного восприятия. Другие, в том числе и Спиноза, присоединили к этим свойствам способность мышления.

Все эти «сомнительные гипотезы» проистекают, согласно Толанду, из одного и того же допущения, а именно что материя бездеятельна, лишена активности, внутренней движущей силы. Будучи не в состоянии при таком допущении объяснить «фактическое движение», сторонники гилозоизма вынуждены приписывать жизнь, одушевленность всему, что существует в природе. «Но эта мнимая всеобщая одушевленность совершенно не нужна, ибо материя обладает движением сама по себе и реального покоя не существует» (там же). Опровергая гилозоистические воззрения, Толанд отстаивал положение о том, что мыслит далеко не вся материя, что мышление может функционировать только на основе деятельности мозга. «Мы, люди, – писал Толанд, – не осознаем в себе никаких мыслей, когда функции мозга приостанавливаются; мы знаем, что мыслим при помощи мозга, и только его одного; и мы не наблюдаем признаков мысли ни в чем, что лишено мозга, тогда как каждое живое существо, имеющее его, явно обнаруживает своими поступками некоторую степень мышления» (там же, 142).

Приведенные выше слова Толанда взяты из его «Писем к Серене». Много лет спустя в «Пантеистиконе» философ вновь обратился к проблеме сознания, к выявлению природы мышления. «Мышление... есть особенное движение мозга, специального органа этой способности; вернее сказать, оно – некая часть мозга, переходящая в спинной мозг и нервы с их разветвлениями» (там же, 360—361). Здесь, продолжает Толанд, «средоточие души», здесь происходит «движение мыслей и ощущений», которые различаются в зависимости от различного устройства мозга (см. там же, 361). Как видно, взгляды Толанда по интересующему нас вопросу в принципе не изменились. Он по-прежнему подчеркивает неразрывную связь мышления с деятельностью мозга, с функционированием нервной системы. Душа как носительница сознания полностью отождествлялась им с нервами и мозгом, т. е. выступала как неотъемлемая часть человеческого тела. Но каков механизм образования ощущений и мыслей? Как телесные процессы преобразуются в психические?

Ограниченность метафизического материализма, отсутствие необходимых научных знаний не позволили Толанду дать сколько-нибудь удовлетворительный ответ ;на поставленные вопросы. Надо признать, что философ не использовал в должной мере те бесспорные достижения в области изучения сознания, психики, которые связаны с именами Декарта, Спинозы, Лейбница (см. 62, 113—115). Видимо, этому помешали те разногласия, которые были между Толандом и названными мыслителями по некоторым важным философским проблемам. Не оценив достижений современной ему психологической мысли, Толанд вынужден был довольствоваться высказываниями на этот счет античных материалистов. Не случайно поэтому в «Пантеистиконе» приводится множество цитат из Демокрита, Гиппократа, Галена. Отсюда же идет уподобление Толандом мышления эфирному огню, который все окружает и во все проникает благодаря своей исключительной подвижности и тонкости. «...Этот эфир, говорю я (благодаря изумительному устройству мозга и действию внешних предметов на чувствующие нервы, порождающему различные представления), правильно выполняет всю механику восприятия, воображения, воспоминания, расширения и сокращения понятий» (4, 1, 361). Вводя вновь в научный оборот понятие «эфир», или «эфирный огонь», заимствованное у античных авторов, Толанд считал, что оно больше подходит для характеристики психических процессов, чем употреблявшееся философами XVII в. понятие «животные духи»[15]15
  Под «животными духами» мыслители XVII в. (например, Декарт) понимали наиболее легкие и подвижные частицы крови, которые перемещаются в сосудах по направлению к мозгу.


[Закрыть]. Не «животные духи», писал Толанд, а «эфирный огонь» служит для передачи нервного импульса. «Только этот огонь, более подвижный, чем даже мысль, и гораздо более тонкий, чем всякое другое вещество, может столь быстро пробегать по натянутым струнам нервов и действовать так или иначе в зависимости от различных воздействий предметов на нервы...» (там же).

В соответствии с представлениями античных материалистов Толанд считал также, что мозг, будучи телесным органом, хотя и очень сложным, «может производить только телесное» (там же). Идеальное, психическое сводилось тем самым без остатка к материальному, физическому. Ограниченность подобных представлений, развивавшихся Толандом в начале XVIII столетия, не вызывает сомнений. Однако нужно помнить и о том, что иные решения психофизической проблемы, будь то дуализм Декарта или идеалистический плюрализм Лейбница, были для Толанда абсолютно неприемлемы. Уступая названным философам в глубине разработки проблемы сознания, английский материалист выбрал, однако, более правильный ориентир, последовательно отстаивал положение о материальной обусловленности сознания, о зависимости мышления от своего телесного субстрата: «Язык – не более орган вкуса, чем мозг – орган мышления» (там же, 362).

Что касается отношения Толанда к гилозоизму, то в «Пантеистиконе» оно существенно изменилось по сравнению с «Письмами к Серене». Правда, атрибутивный характер мышления философ отвергал по-прежнему и считал, что мыслит лишь мозг. Об этом, собственно, и говорилось выше. Однако в «Пантеистиконе» явственно обнаруживается гилозоистски-органицистское понимание природы, приписывание минералам и металлам свойств живой материи: способности питаться, дышать, расти: «...через узкие отверстия камней и металлов втекает питательное вещество, соответствующее крови» (там же, 364). «По тончайшим и скрытым проходам происходит дыхание» (там же) Камни и металлы рождаются, живут и умирают. «Одним словом, в недрах земли нет ничего неорганического и нет самопроизвольного зарождения чего бы то ни было; все возникает из соответствующих зародышей» (там же, 365). Земля сравнивается Толандом со всеродящей матерью, а солнце – с животворящим, оплодотворяющим началом.

Столь радикальное изменение взглядов Толанда на концепцию гилозоизма, которую он в «Письмах к Серене» критиковал как ошибочную, объясняется тем, что в «Пантеистиконе» он предстает перед нами не только как деист-материалист, но и как сторонник натуралистического пантеизма. Позже мы вернемся к вопросу об эволюции философских взглядов Толанда, а сейчас целесообразно сказать несколько слов о том, какова была дальнейшая судьба учения английского философа о мышлении.

Разработка и творческое развитие этого учения выпали на долю Д. Гартли (1704—1757) и Д. Пристли (1733—1804). Первый из них сумел синтезировать естественнонаучные и философские знания своего времени и на этой основе создал теорию вибраций и учение об ассоциации идей. Смысл теории вибраций состоял в распространении принципов механистического детерминизма на деятельность нервной системы и мозга. Каждый психический процесс вызывается, согласно Гартли, колебаниями частиц нервного вещества, возникающими в органах чувств при воздействии на них тех или иных объектов. Распространяясь по нервам, эти колебания, или вибрации, попадают в мозг и вызывают там вибрации мозгового вещества. Таков в принципе механизм образования не только ощущений и восприятий, но и мышления. Что касается учения об ассоциации идей, то оно исходило из того, что вибрации сохраняются в ослабленном виде и после того, как объект перестал уже воздействовать на органы чувств. В результате происходит оживление следов прошлых восприятий, что и составляет основу образования всевозможных ассоциаций. Детерминирующими факторами выступают при этом смежность во. времени и частота повторений. «Теория Гартли – вершина материалистического ассоцианизма XVIII в.» (62, 140). Она оказала большое влияние на философскую и психологическую мысль, а также на другие отрасли знания, в частности на педагогику.

Активным пропагандистом теории вибраций и ассоциации идей стал Пристли, который углубил мысли Толанда и Гартли о материальной обусловленности сознания. Человек, указывал Пристли, «единообразного состава», он весь материален. Духовные же способности являются результатом «такой органической структуры, как структура мозга» (14, 3, 131). Все разнообразные формы психики человека представляют собой, согласно Пристли, функцию нервной системы.

Развитые английскими материалистами взгляды на природу мышления, сознания не выходили в целом за рамки механицизма. Не только Толанд, но также Гартли и Пристли пытались свести все проявления сознания к различным формам механического движения (колебаниям, вибрациям и т. п.). И хотя субстратом человеческой психики объявлялась нервная система, сама она выступала как система, подчиненная чисто физическим законам. Однако механицизм английских материалистов XVIII в. имел свое историческое оправдание. Многие области естествознания (химия, биология, физиология и др.) находились в то время, по выражению Энгельса, «еще в пеленках» (1, 20, 569), и для иного решения проблемы сознания не было еще необходимых предпосылок. При всей ограниченности механистического материализма в истолковании указанной проблемы он являлся для своего времени единственно возможной альтернативой религиозно-идеалистическим представлениям о нематериальной и бессмертной душе. И хотя в материалистическое объяснение психики немалый вклад внесли французские материалисты XVIII в., Л. Фейербах, русские революционные демократы, только диалектический и исторический материализм, опираясь на накопленные к тому времени данные естествознания, смог предложить последовательно научное понимание происхождения и сущности сознания.

Глава VI. Проблемы познания

носеологическая проблематика не находилась в центре научных интересов Толанда, но оставить ее без внимания философ, естественно, не мог. Принимая теорию познания Локка, которая «составила целую эпоху в истории гносеологических учений» (60, 78), Толанд стремился к творческому осмыслению этой теории и успешно использовал ее в целях критики теологического иррационализма и агностицизма. Большой интерес представляет в этой связи упоминавшийся уже первый раздел книги Толанда «Христианство без тайн», названный им «О разуме». В разделе изложены отправные положения толандовской гносеологии, представлявшей собой сочетание материалистического эмпиризма, или сенсуализма, с элементами рационализма.

Итак, что такое разум? Какова его роль в процессе познания? Какими путями мы постигаем истину и что служит ее критерием? Вот круг вопросов, который рассматривается здесь Толандом.

Если говорить о разуме вообще, в широком смысле слова, то он представляет собой способность «образовывать различные идеи или восприятия вещей» (5, 9)[16]16
  Термин «идея» Толанд вслед за Локком употреблял весьма широко, обозначая им не только собственно идеи, или понятия, но и различные чувственные образы (ощущения, восприятия, представления), а иногда и сами объекты или их свойства.


[Закрыть]. Но акт восприятия умом идей не может, строго говоря, быть назван разумом, поскольку ум остается при этом совершенно пассивным. Согласно Толанду, разумом в узком смысле является лишь познавательная деятельность, заключающаяся в сопоставлении идей, сравнении их друг с другом, установлении согласия или несогласия между ними. Однако в том случае, когда ум непосредственно убеждается в чем-либо (например, в том, что целое больше части), мы имеем дело с интуицией или самоочевидностью. Таким образом, разумом в узком смысле, или собственно разумом, Толанд считает опосредствованное познание, осуществляемое в ходе логического рассуждения. Разумом является такая способность души, отмечает философ, которая «обнаруживает несомненность чего-либо сомнительного или неясного, сравнивая его с чем-нибудь достоверно известным» (там же, 14).

Что касается способов получения знания, то к ним (в согласии с Локком) Толанд относил прежде всего опыт, либо внешний, чувственный, либо внутренний, который «поставляет нам идеи действий нашего собственного ума» (там же, 16). (У Локка этот последний способ назывался, как известно, рефлексией.)

Другим способом получения знаний служит, согласно Толанду, авторитет. Характерно, что философ давал понять читателям своей книга, что данный термин не вполне удовлетворяет его, поскольку можно предположить, будто все сведения, опирающиеся на авторитет, должны приниматься без рассуждений. Авторитет выступает у Толанда в двух видах: человеческий и божественный. Примечательно, что человеческий авторитет он ставил на первое место и определял его как знание о фактах и событиях реальной действительности, полученное от других лиц. Условием достоверности этого знания является «нравственная несомненность», позволяющая принимать сообщаемые нам сведения за истину. «Благодаря этому способу я верю тому, – писал Толанд, – что был такой город Карфаген, что жил такой реформатор – Лютер, что есть такое королевство Польша» (там же, 17).

Божественный авторитет, или откровение, есть «проявление истины самой истины, которая не может лгать» (там же, 18). Это высказывание Толанда свидетельствует, казалось бы, о том, что он разделял точку зрения, согласно которой откровение считалось высшим и непререкаемым авторитетом. Но мы уже знаем, что Толанд ставил разум выше веры и предъявлял к божественному откровению точно такие же требования, какие должны предъявляться, по его мнению, к любому сообщению. Оно должно быть, во-первых, понятно, а, во-вторых, сообщаемое нам должно быть возможным, реальным. «Таким образом, все вещи, сообщаемые в откровении богом или человеком, должны быть в равной мере понятны и возможны» (там же, 42). По существу это был столь радикальный пересмотр идеи откровения, который низводил этот сверхъестественный источник богопознания до уровня обычной информации, получаемой человеком от других ЛИЦ.

Основой всякого достоверного знания, тем «безошибочным принципом», который служит нам для различения истины и заблуждения, является, по Толанду, очевидность (evidence). Последняя трактуется философом как соответствие наших идей их объектам или вещам, о которых мы думаем (см. там же, 19). Однако далеко не все идеи соответствуют своим объектам: «Сладость сахара и холод льда присущи им не в большей степени, чем боль – ножу, порезавшему меня, или тошнота – плоду, которым я объелся» (там же). Как видно, Толанд вслед за Локком проводил различие между так называемыми первичными и вторичными качествами вещей. Первичные качества (форма, величина, движение и т. п.) «действительно существуют в самих вещах». Вторичные же качества (цвет, вкус, запах и т. п.) «являются лишь результатом действия определенных сил, имеющихся в частицах тел и вызывающих у нас особые ощущения» (там же). Что можно сказать о толандовской интерпретации первичных и вторичных качеств? Она, как нетрудно заметить, почти совпадает с локковской, вернее, с той, к которой автор «Опыта о человеческом разуме» склонялся более всего и которая более других его интерпретаций соответствовала принципам материалистической гносеологии[17]17
  Анализ теории первичных и вторичных качеств содержится в ряде работ советских и зарубежных исследователей философии Локка (см., например, 33. 47. 63. 70).


[Закрыть]. С этой точки зрения идеи вторичных качеств возникают в нашем сознании «вследствие различных видоизменений первичных качеств» (41, 1, 160), воздействующих на органы чувств. Подобная интерпретация существенно отличалась от традиционного для философии XVII в. истолкования вторичных качеств как чисто субъективных впечатлений, или образов «ощущающих существ» (26, 1, 188)[18]18
  Подобные взгляды развивались Галилеем, Гоббсом, Декартом.


[Закрыть]. Толанд, следовательно, не сомневался в том, что вторичным качествам соответствует вполне объективное содержание, хотя сами эти качества субъективны по своей форме. «...Свойства розы, – писал он, – не являются плодами моего воображения, а принадлежат причине, вызвавшей идею, т. е. объекту» (5, 20). Речь шла в данном случае о цвете и запахе розы, которые, по мнению Толанда, имеют объективный источник, хотя и отличный от таких ее «вещественно-реальных» свойств, как величина и форма.

Однако не следует закрывать глаза на то, что теория первичных и вторичных качеств, даже в той ее интерпретации, которая была рассмотрена выше, таила в себе возможность субъективизма. Не случайно и Локк, и Толанд не смогли избежать толкования вторичных качеств как «мнимых», целиком и полностью зависимых лишь от органов чувств. Непонимание диалектики отражения объективного в субъективном, а также отсутствие категориального аппарата, необходимого для раскрытия диалектики процесса познания, помешали английским материалистам найти верное решение проблемы чувственных качеств.

Выше уже отмечалось, что мерилом, или критерием, истины у Толанда выступала очевидность. Известно, что аналогичный критерий применялся и великими рационалистами XVII в. Декартом и Спинозой. Однако толандовская очевидность не совпадает с интеллектуальной, или рациональной, интуицией названных мыслителей. Он считает интуицию, или самоочевидность, высшей степенью очевидности, «когда ум, без помощи какой-либо другой идеи, непосредственно воспринимает согласие или несогласие двух или более идей, например, что два и два – четыре, что красное не есть синее» (там же, 12). В то же время самоочевидность исключает, по Толанду, необходимость рассуждения или проверки, не нуждается в доказательстве, и, следовательно, «это нельзя назвать разумом» (там же). Таким образом, Толанд в понимании интуиции был значительно ближе Локку, чем Декарту и Спинозе[19]19
  Под интуитивным познанием Локк понимал «непосредственное восприятие разумом соответствия и несоответствия чувственных или же сравнительно простых рациональных идей друг другу» (47, 70).


[Закрыть].

Хотя самоочевидность исключает разум, целью логического рассуждения или доказательства является очевидность, которую Толанд толкует опять-таки в локковском духе, как соответствие связей идей связям вещей. Логическое познание и составляет, согласно Толанду, сферу деятельности разума в собственном смысле этого слова. И в этом он расходится с Локком, так как ставит демонстративное, или логическое, познание на первое место, тогда как у Локка оно стояло на втором месте, после интуитивного познания.

Выдвигая очевидность в качестве критерия истины, Толанд давал ей, как мы убедились, материалистическое истолкование. Вместе с тем он настоятельно требовал добиваться очевидности во всех случаях, где мы сталкиваемся с рассуждением, с разумным познанием. «Пока нашим проводником служит очевидность, – писал Толанд, – мы не можем ошибаться, и допустим ошибку только тогда, когда отойдем от нее...» (5, 21). Полагаясь на очевидность, указывал далее философ, мы имеем возможность успешно искать истину и выводить ее на свет из тех подземных пещер, где, как полагают, она запрятана (см. там же). Если же в силу предубежденности или опрометчивости мы отвергнем критерий очевидности, то с неизбежностью окажемся в плену заблуждений.

Почему же люди не соглашаются подчас с истинными положениями, несмотря на их очевидность? Дело в том, поясняет Толанд, что ясность и неясность – понятия относительные и, что ясно и понятно одному, для другого может быть прямо противоположным. Если предмет разговора или спора излагается непонятным языком, если не показано, что он согласуется с другими истинами, уже абсолютно ясными, то слушатель или читатель не сможет отличить истину от лжи, и поэтому он будет вынужден воздерживаться от собственного суждения. Логичность, простота, ясность – вот необходимые требования, без которых ни одно положение не может претендовать на очевидность. И там, где эти требования не соблюдены, нельзя рассчитывать на понимание и согласие с нашими мыслями. «Отсюда получается, что мы часто с негодованием и удивлением приписываем глупости и упрямству других то, что является плодом нашего собственного путаного рассуждения, ибо мы сами недостаточно тщательно переваривали свои собственные мысли или намеренно употребили двусмысленные выражения или такие, о которых другой либо вообще не имеет представления, либо его представления отличаются от наших» (там же, 24).

Раздел «О разуме» содержал, как мы убедились, основные теоретико-познавательные принципы, которыми руководствовался Толанд и которые использовались им в целях критики христианства. Но гносеологическая проблематика затрагивалась и в других разделах его книги «Христианство без тайн». В этих разделах философ горячо отстаивал совершенство и силу человеческого разума, его неограниченные возможности, остро критиковал тех, кто принижал разум, объявлял его порочным и развращенным. В наших умах нет изъянов, мешающих правильно мыслить, подчеркивал Толанд, и поэтому «разумом целиком и полностью обладает каждый, чьи органы не были случайно повреждены» (там же, 57).

Выступая с позиций подлинного гносеологического оптимизма, Толанд отвергал мнение о том, что истина сокрыта от нас, что мы не в состоянии ее обнаружить. «В нашей власти узнать тысячи вещей, в отношении которых из-за предрассудков или пренебрежения мы можем быть и часто остаемся невежественными всю свою жизнь» (там же, 63). Философ призывал к тому, чтобы люди доверяли своему разуму и стремились превзойти в познании окружающего их мира тех, кто жил раньше, точно так же как со временем их самих смогут превзойти потомки. Утверждая мысль о познаваемости мира, Толанд восклицал: «...какое более высокое совершенство можно приписать разуму, если не способность точно познавать природу вещей?!» (там же, 80).