Текст книги "Мудрость Запада"

Автор книги: Бертран Артур Уильям Рассел

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 34 страниц)

Государь – властелин своих подданных и кузнец своего собственного счастья. Он обязан быть, так сказать, макиавеллистом, то есть использовать все средства для достижения поставленной им цели, прежде всего для укрепления своего государства. Колебания и проволочки в такой политике бессмысленны и, следовательно, вредны. Рассел предлагает политикам вникнуть в слова Макиавелли о фортуне, которая подобна женщине, контролирующей используемую против нее силу...

Правление обречено на успех, когда государь обладает сильной волей вкупе с тонким чувством целесообразности.

Макиавелли не разрабатывал теорию идеального государства, и в этом смысле он не утопист, подобно Платону. Он сын Италии и ее Ренессанса.

Политический мыслитель другой эпохи – европейского Просвещения – Томас Гоббс разделял мнение Макиавелли о государстве как необходимом зле, но как теоретик он уделил преимущественное внимание не технике реалистического правления, а теории государства, построенного на идее естественного права и общественного договора. Гоббс, может быть крупнейший, исключая Руссо, из политических мыслителей XVIII в., не верил, как и Макиавелли, ни в божественную санкцию Государства, ни в его изначально добрую природу. Государство – Левиафан, необходимое зло, было, есть и остается монстром, пожирающим своих наивных детей.

Если не ограничить власть и не контролировать ее систему, она способна в исторической перспективе привести человечество к деградации. Спасение – в законодательном обеспечении естественных прав человека. Не один Гоббс, но и Локк, Монтескье, Вольтер, Дидро и другие выдающиеся просветители XVIII в. не предлагали немедленного разрушения государства, эта идея придет позже, с анархизмом Штирнера и Бакунина. Все они – за общественный договор между народом и государством ради обеспечения естественного права на безопасность, свободу, благосостояние и счастье. Рассел прав, замечая, что речь идет не о свободе индивида, безотносительной к общественной свободе, а об общественной свободе, следствием которой является и свобода личности. Гарантом такой свободы должно быть, по Гоббсу, государство, основанное на общественном договоре и законе.

Еще один великий политический мыслитель европейского Просвещения, Жан Жак Руссо – философский романтик и революционный демократ, отец многих философских, политических и поэтических романтиков.

Воздействие трактатов Руссо "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов"? "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" и об общественном договоре" на революционно-демократическую интеллигенцию XVIII-XIX вв. вряд ли сравнимо с чем-либо подобным в истории европейского интеллекта, исключая лишь, пожалуй, воздействие Марксова "Капитала" на социалистическую интеллигенцию, в особенности в России.

Руссо, отмечает Рассел, первым в европейской традиции мысли подметил углубляющееся противоречие между природными и общественными условиями человеческого существования – и забил тревогу. Остальные, включая современных экологов, разрабатывают эту тему по сию пору. Руссо констатирует, что "человек рождается свободным, но повсюду он в оковах. Иной мнит себя повелителем других, что не мешает ему быть рабом в большей мере, чем они. Как совершилась эта перемена?" – из естественного, свободного и счастливого состояния в искусственное, угнетенное и несчастное. (Руссо Жан Жак. Трактаты. М.: Наука, 1969) Такой печальный результат определен существованием частной собственности и денег. Возможно ли возвращение к первому состоянию? Вопреки мнению многих критиков руссоизма, мыслитель сомневался в возможности подобного социального переворота. Естественное состояние недостижимо. Историю культуры невозможно обратить вспять. Но и принять наличное общество за справедливое и тем более вечное невозможно. Его философская предпосылка – идея свободы, свобода в обществе как реализация общей воли граждан. Необходим новый общественный договор. Рассел удачно интерпретирует основную политико-философскую мысль Руссо: обосновать такой принцип управления обществом и общественными делами, который не идеализирует людей, принимая их такими, каковы они есть, но будет основан на таких законах, "какими они могут быть". (Руссо Жан Жак. Трактаты. М.: Наука, 1969). По Руссо, принципы политического права в общем просты: общественный договор, основанный на признании естественных прав всех и каждого, законодательство, в основе которого лежит признание суверенитета народа, и республиканский образ правления, демократический в своей основе.

Рассел в свойственной ему манере рисует руссоистов Европы или тех, кто, не будучи руссоистами, испытал воздействие руссоистской романтики. Все они – критики существующего порядка вещей и свойственной ему торгашеской обывательщины, общества, где "не говорят ни о чем, кроме торговли и денег", где нет места для идеального и истинно благородного.

Объективность и стремление к точной интерпретации мыслей духовных наставников человечества изменяют Расселу, скажем так, – не слишком часто. Однако чувство пристрастности посещает лорда Рассела там и тогда, где и когда он обращается к родственным ему по характеру или крови сюжетам, например к английскому утилитаризму. В этих случаях ему слегка изменяет чувство историка мудрости, и он может преувеличивать заслуги своего дяди, Джона Стюарта Милля, сблизить обоих Миллей и Бентама с континентальными социалистами-утопистами или охарактеризовать Оуэна как более или менее удачливого промышленника. Философские диспропорции заметны и на страницах, где оцениваются французские материалисты и утописты – от Гольбаха, Гельвеция и Дидро до Мабли, Робеспьера и Бабефа. Это можно рассматривать как доказательство от противного той истины, что философия не так далека от политики, как это представляют те, кто мнят себя хранителями особенной философской мудрости.

Ценности философии Нового времени.

Философия Нового времени возникла, как об этом рассказывает Рассел, не столько благодаря традиции ("филиации идей"), сколько благодаря разрыву со схоластическим и идеалистическо-метафизическим философствованием. Символы этого разрыва – Френсис Бэкон и Рене Декарт.

Рассел очень внимателен к социальным детерминантам становления философии века Разума – от изменений в системе материального производства до изменений в социальной и индивидуальной психологии. Философия должна была ответить на лавину новых знаний; философы, если они хотели принять вызов времени, обязаны были быть эмпириками и рационалистами. Рассел понимает все это очень хорошо, и уже поэтому украшением его "Мудрости Запада" является цепь логически последовательных очерков взглядов властителей дум новой эпохи – эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта, пантеизма Спинозы и сенсуализма Локка, субъективизма Беркли, скептицизма Юма. Он далек как от неуемной апологетики, так и от высокомерного критиканства. Даже тогда, когда он вступает в полемику с корифеями прошлого или оценивает их идеи и труды, он заботится больше всего об объективной оценке и истинном освещении, чем о каких-либо других вещах. Он позволяет себе саркастические выпады, но при ближайшем рассмотрении трудно отделаться от впечатления, что они уместны. Так, Гоббс и Гассенди правы в указании на субъективизм принципа Декарта "Cogito ergo sum". Однако их ссылки на то, как Антисфен опровергал утверждения Диогена об отсутствии движения ("Это только наше представление"), демонстрируя факт движения ("Я хожу, следовательно, я существую"), представляются ему не вполне относящимися к месту. Рассел предлагает обсудить его философскую изюминку: "Конечно, я могу думать, что я хожу, тогда как я не мог бы думать, что я мыслю, когда на самом деле я не мыслю". Так кто же прав?

Рассел замечает, что все зависит от философской позиции размышляющего субъекта. Философская позиция Декарта сомнительна, полагает он, уже потому, что изначально допускает дуализм материального и духовного. Декарту не удалось построить философскую систему, в основе которой допускается противоречие между протяженной субстанцией (материальное начало) и непротяженной субстанцией (духовное начало); первая – область науки, вторая – область философии. В действительности же наука постоянно вторгается в сферу духа, а философия – в сферу материи, бытия, в сферу вещественного. Система Декарта дуалистична и противоречива. Рассел предпочитает Спинозу: система великого голландца – "самый выдающийся пример системного построения в истории философии", изложенного к тому же с невероятным остроумием.

Рассел видит бессмертную заслугу Спинозы в доказательстве той истины, что "в природе разума воспринимать вещи с некой точки зрения, которая находится вне времени". Этот взгляд разделяется далеко не всеми, но Рассел парирует предубеждения, замечая, что логика не обращает внимания на чувства.

Многосторонний гений Лейбница – еще один предмет если не восхищения, то признания Рассела. Он показывает, что идеи германо-славянского гения перекликаются с идеями современной философии, бьющейся над теми же вопросами, что занимали и его. Лейбниц опередил свое время, и это дает Расселу повод напомнить, что, как бы ни велики или даже смешны могли быть отдельные заблуждения классиков, это не причина для вульгаризации их идей. Он демонстрирует пагубность такой методы, обращаясь к философскому скептицизму Давида Юма и соглашаясь с одним из основных постулатов юмовского принципа сомнения – о пределах опытного знания. Опыт, этот фетиш философии Нового времени, бессилен сказать что-либо определенное о всеобщих абстракциях философской и теологической метафизики, именующихся богом, материей. Мы не в состоянии анализировать и познавать их сущность по той причине, что они – за пределами опытного знания и, следовательно, непознаваемы. (Ср.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957. С. 53-54: С. 495-497).

В периоде, отделяющем Юма от Канта, Рассел не видит ничего выдающегося для истории западной мудрости, хотя и отмечает все более или менее значительное. Понятно, что французский материализм XVIII в. не удостаивается его похвал, хотя и не рассматривается как пробел в философском уразумении мира и человека. Гольбах и Гельвеций, Дидро и Кондильяк упоминаются, но создается впечатление, что делается это больше ради философского порядка, чем из глубокого интереса к их идеям. Рассел, правда, воздает должное "Энциклопедии" Даламбера, Дидро, Вольтера и Руссо, но опять-таки лишь ради философского и научного порядка. Впрочем, он находит теплые слова при оценке любого научно-философского содружества, касается ли это пифагорейского мистико-философского братства, Афинской школы. Энциклопедии или Венского кружка.

К сказанному можно присовокупить меткое наблюдение Рассела об источниках контизма и позитивизма вообще. Позитивную философию Конта он рассматривает как не вполне удавшийся аппендикс Энциклопедии. Смысл энциклопедических новаций лучше-де понял учитель Огюста Конта Сен-Симон, чем его ученик (Конт был некоторое время секретарем у герцога-утописта). Рассел не щадит Конта. Основатель позитивизма, иронизирует Рассел, не желающий, чтобы его принимали за позитивиста, пусть и логического, имел то сходство с Аристотелем, что был "непреклонно поверхностен в физике". Конта как ученого Рассел, не без заметного удовлетворения, явно дискредитирует, замечая, что о его познаниях в области другой науки, химии, можно судить по тому, что он "осудил микроскоп" и опровергал простые формы законов для газов. Смысл всех расселовских констатаций в общем тот, что претензии Конта на создание философии науки не имеют никакого отношения ни к философии, ни к науке.

Рассела называли то "новым Лейбницем", когда хотели подчеркнуть многосторонность его интересов, то "новым Юмом", когда обращали внимание на его неискоренимый скептицизм, то "новым Кантом" – за глубокомыслие. Глубокомыслие Рассела действительно поразительно. Но это глубокомыслие избирательное. Сошлемся на один из позитивных случаев такой избирательности – на объяснение понятия "скандалы в философии". Рассел утверждает, что кенигсбергский отшельник видел пресловутый "скандал" вовсе не в том, в чем усмотрели его многочисленные интерпретаторы. (См., к примеру: Философский словарь).

Суть Кантова взгляда выражена в аксиоматическом суждении – "простое, но эмпирическое определение сознания моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня". (Кант Иммануил. "Опровержение идеализма"). То, что в век разума, умозаключал Иммануил Кант, приходится тратить силы и время на доказательство столь очевидной истины, и является сущим скандалом для философии. Рассел тут же подмечает непоследовательность корифея. Осудив онтологическое заблуждение субъективистов, подвергающих сомнению или даже самонадеянно отвергающих существование вещей в себе, Кант впадает в свое заблуждение: "Вместо попыток Юма объяснить понятия в терминах опыта Кант попытался дать объяснение опыта в терминах понятия", вообразив к тому же, что это является истинным переворотом в философии.

Рассел не слишком доброжелателен, исключая Канта, к классикам немецкой философии конца XVIII-начала XIX в. Он даже иронизирует, что "в Британии дожди приходят из Ирландии, а идеализм из Германии". Дожди в Британии действительно приходят чаще всего из Ирландии, она ближе к Атлантике, но идеализма в Британии всегда хватало и без германского влияния. Как бы то ни было, Рассел – противник спекулятивного идеализма, немецкого тем более. Возможно, поэтому философия тождества, как и позднейшая философия откровения Шеллинга, не удостаивается от него серьезного анализа, хотя именно Шеллинг является, может быть, самым продуктивным гением среди немецких мыслителей конца XVIII-начала XIX в. Его продуктивность не вылилась в грандиозную систему (как у его друга Гегеля); Шеллинг бросал искры идей, которые зажигали многих, но сам он быстро охладевал к ним, загораясь новыми мыслями. (К примеру, "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах" по философскому глубокомыслию не имеют себе равных в мировой литературе, но обычно замалчиваются. (Шеллинг). Гегеля же Рассел явно стремится удалить с философского пьедестала.

Он считал, что гегелевская диалектика – лишь ухудшенный вариант диалогической диалектики Сократа. Великий грек учил о постепенном восхождении ко все более высоким порядкам Истины и, в конечном счете, к Богу. Гегель – о закономерном шествии Понятия по диалектической триаде к призраку некоей Абсолютной истины. Механизм такого движения немудрен:

тезис – антитезис – синтез, и так до "дурной бесконечности". Если это называется диалектической логикой, утверждает Рассел, то лучше вернуться к логике здравого смысла.

Все это хотя и чересчур ядовито, но во многом верно. И все же Рассел не раз возвращается к абсолютной философии, отмечая, в частности, ее влияние на европейскую мысль XIX-XX вв. (неогегельянство Бредли, Кроче и др.).

Маркс, по мнению Рассела, также вырос из гегелевской философии, система которого – "последняя великая система, произведенная XIX веком". Все это верно, однако сомнительно, чтобы Маркс диалектику "заимствовал у Гегеля без изменений". Рассел вообще слишком сближает Маркса с его предшественниками, и не только в философии (с политэкономией Рикардо, к примеру). Рассел не усматривает особых различий между материализмом Маркса и материализмом Гельвеция и Дидро. В то же время из идейной эволюции Маркса и Энгельса изымаются страницы, связанные с левым гегельянством. Это – беда не одного Рассела. Левые гегельянцы были интеллектуальной надеждой философской Германии. Они обогатили европейскую философскую мысль теорией самосознания и учением о критически мыслящей личности Бруно Бауэра, философской антропологией Людвига Фейербаха, "Пролегоменами к историософии" Августа фон Цешковского и "Единственным и его собственностью" Макса Штирнера. На их счету и другие находки в теории, включая "философию действия" Мозеса Гесса и анархический материализм Михаила Бакунина.

Каждая книга имеет свои пределы. В контексте невозможно даже обозначить все нюансы философского мышления эпохи. И все же, не рискуя впасть в заблуждение, можно утверждать, что с европейским иррационализмом второй половины XIX в. вполне можно познакомиться по Расселу. Его очерки идей Артура Шопенгауэра и Кьеркегора, Ницше и Бергсона, а также иных знаменитых и малопримечательных иррационалистов не только впечатляют, но и представляют редкое в наше время искусство содержательной философской критики.

Абсолютизация Шопенгауэром функции Мировой воли, естественно, отвергается Расселом как иллюзия – фантазия на философские темы, не уступающая абсолютной идее Гегеля. Если Шопенгауэр чем-то и импонирует Расселу, так это своим характером философского борца и бескомпромиссной критикой гегелевского панлогизма. Рассел более благосклонен, пожалуй, к Ницше. Он воздерживается от тех едких насмешек, которые несколько портили впечатление от его версии ницшеанства, развитой в лекциях, прочитанных во время второй мировой войны в США, на потребу американских студентов. Тогда слово "немец" почти ассоциировалось с понятием "фашист". К расселовскому обличению ницшеанства можно присовокупить лишь то соображение, что ни Руссо, вдохновивший левое крыло французской революции, не несет ответственности за якобинский террор, ни Ницше – за фашизм. Здесь, в "Мудрости Запада", Рассел обращается к другим аспектам философии Ницше. Его критика христианства одобряется. Упреки Ницше в адрес предшествующих философов в том, что они уверовали в тощие абстракции своего рассудка и упустили живого человека из плоти и крови, добивающегося самоутверждения и обладающего волей к самоутверждению, включая пресловутую волю к власти, также воспринимаются Расселом положительно. И все же для Рассела ницшеанство – слишком торопливая и неубедительная концепция социума. Рассел даже иронизирует, что в сравнении с Ницше Гегель – настоящий философ истории, ибо, хотя и в духе идеи, описывает ее поступательное и закономерное развитие. Идея же Ницше о хаотичности и бессмысленности мировой истории – ложна в своей основе: в истории есть порядок и закон, хотя и не в гегелевском духе. Вообще, читая страницы "Мудрости Запада", отведенные видным иррационалистам и субъективистам, трудно отделаться от впечатления, что Расселу доставляет истинное удовольствие ниспровержение философских авторитетов из этой когорты европейских мыслителей.

Так, Кьеркегор слишком замкнут на негативных состояниях и эмоциях среднего индивида, а Бергсон впал в род гносеологического отчаяния. Рассел подвергает рационалистической критике "интуитивистское нетерпение". Философское заблуждение французского мыслителя Рассел усматривает "в первоначальном смешении субъективного с объективным", в отождествлении "акта познания с познавательным объектом" – констатации, делающие честь его уму и

здравому смыслу.

Рассел – сторонник презумпции прав Разума. Разум, утверждает он, может и должен, но является ли? Нет. Во всяком случае – не всегда. Тем более бесполезна и даже вредна фетишизация воли и чувств, псевдофилософское оправдание их приоритета. Рассел именует это "субъективистским сумасшествием". И все же смотреть на Шопенгауэра или Кьеркегора, Ницше или Бергсона только сквозь призму этих крепких слов было бы своего рода субъективистским сумасшествием навыворот. На их философском счету в теоретическом банке немало ценных бумаг и бриллиантов. Так, можно не разделять воззрение Артура Шопенгауэра на мир как волю и представление, но нельзя не замечать того, что его идеи оказали заметное влияние на европейскую мысль и культуру. Иногда возникает впечатление, и не только впечатление, что Рассел слишком вольно расширяет круг закоренелых субъективистов. Когда он приглашает согласиться с ним в том, что "континентальный рационализм" и "британский эмпиризм" – равно субъективистские течения мысли, то вряд ли число принявших приглашение окажется внушительным.

Очень строга оценка Расселом американского прагматизма в целом и Пирса, Джеймса, Дьюи в частности. Он соглашается с тем, что прагматизм "новое название старых способов мышления". А так как прагматисты прилагали все усилия, чтобы создать нечто новое по существу, то миру было предъявлено "метафизическое учение самого сомнительного свойства".

Определения Рассела могут показаться очередными парадоксами остроумного и желчного писателя, но это далеко не так. Его анализ "неясных взглядов" Пирса и "чересчур ясных" (до пустоты!) конструкций Джеймса более чем убедителен. Рассел уверен, что история науки "не может быть выражена в традициях прагматистских концепций". Сходный взгляд у него и на "научный позитивизм" Эрнста Маха.

Рассел выставляет против эмпириокритицизма Маха два убийственных возражения. Первое: самый факт, что наука продолжает существовать, показывает возможности таких людей, как Мах. Второе: отвержение Махом значения гипотетического знания обнаруживает определенную ограниченность и скудость мышления.

Мы, резюмирует Рассел, не можем объяснить все одним махом, но из этого вовсе не следует, что мы не в состоянии объяснить что-либо. Если бы мы не были в состоянии делать этого, резонно замечает он, то "как же тогда мы могли бы заниматься наукой?". В самом деле, как? В свете этих возражений Маху и другим агностикам особенную ценность приобретают вставные номера "Мудрости Запада" – очерки развития логических и математических идей в XIXXX вв. Расселовские описания мира чистой математики, воздвигнутого трудами Кантора, Пеано и Фреге, подкупают точностью анализа и адекватностью выводов. Его заключение, что "чистая математика – это просто продолжение логики" (мысль, известная со времен "Principia Mathematica"; 1910 г.), стало ныне расхожей истиной. Возможно, отчасти этим объясняется, что он, как человек науки, не желает отожествления своих взглядов с логическим позитивизмом, хотя это мнение и широко распространено в мире. Еще менее того он желает сближения их с аналитико-лингвистической школой. Это "новый вид схоластики". Новый схоластицизм обязан своим возникновением так называемому Венскому кружку теоретиков, мыслящих в схоластическо-аналитическом ключе (Нейрат, Шлик, Карнап и др.). Попытки вникнуть в философский

смысл их занятий не принесли ничего утешительного.

Людвиг Витгенштейн, изложением и критикой взглядов которого Рассел заканчивает

свою "Мудрость Запада", вышел из венской сферы. Переехав в Англию, он испытал сильное влияние Рассела, но пошел своим путем. На этом пути он совершил ту же претенциозную ошибку, что и Огюст Конт, полагая, что философия до него была недопустимой метафизикой. Витгенштейн надеялся совершить революцию в философии, развив принципы символизма языка как истинного образа реальности. (Ср. с концепцией символизации языка другого заблудшего гения, Андрея Белого: Андрей Белый. Символизм как миропонимание). Поскольку философы прошлого не понимали этого, большая часть их суждений и высказываний не просто ложны, а бессмысленны. Рассел в свойственном ему стиле высмеивает самомнение Витгенштейна, убежденного, что философия "действительно началась в 1921 году", когда появился витгенштейновский "Логико-философский трактат".

Рассел подвергает взгляды своего ученика философскому остракизму, отвергая один из основных постулатов Витгенштейна – о философии как логике и логическом анализе языка. Витгенштейн и аналитики ведут философию в никуда. Их замысел был благороден:

"построить теорию логики, которая ни в одном пункте не является ложной". Как известно, благими намерениями вымощена дорога в ад, в данном случае, по-видимому, в чистилище, ибо частичные результаты все же достигнуты: уточнения в понятиях знания и незнания, сомнения и достоверности, во взаимозависимости логики и языка, порядок опровержения неверных аналогий, коррекции в теории вывода. Само по себе это немало. Тем не менее претензии Витгенштейна на ультрановое понимание философии, как и декларации Айера, Райла и других аналитиков о революции в философии, оказались сильно преувеличенными.

Рассел утверждает, что проблемы философии не могут быть сведены к проблемам языкознания или к вопросам языка (понятий) науки. Тем более глупо думать, будто глубокомыслие философии упирается в тайны обыденной речи, которые непостижимы. "Кто стремится обожествить обыденную речь так, будто она вне законов исследования", тот исповедует агностицизм наихудшего сорта. Вообще, аналитики не ведают, что они творят. Рассел предлагает оценить такую жанрово-философскую сценку, где действуют философствующие лавочники.

Путник просит владельца придорожной лавочки указать путь на Винчестер. – Джентльмен хочет знать кратчайший путь на Винчестер? – Да.

Лавочник зовет другого лавочника. – На Винчестер? – спрашивает второй лавочник. – Да, – отвечает путник. – Путь на Винчестер. – Да. – Кратчайший путь? – Да. – Нет, не знаю".

Так что же такое философия?

Артур Хюбнер, наименовав Бертрана Рассела "новым Кантом", отнес его к философскому братству "неудовлетворенных формами и функциями"'. (Хюбнер А. Мыслители нашего времени (62 портрета). Это напоминает возражение Льва Шестова Эдмунду Гуссерлю, который не замечает в мире ничего, кроме математики и ее формул, хотя мир не сводится к формулам и функциям математики. Старый Кант полагал, что философия – это наука, которая "содержит принципы познания вещей разумом посредством понятий". Рассел имеет свое мнение об этом предмете.

Философия, полагает он, занимает обширную ничейную полосу между теологией и наукой. Догмы теологии занимают ее лишь как объект для критики. К науке философия относится доброжелательно, хотя и несколько по-менторски: "приводит науки в некоторый порядок".

Наука наук? Нет, отвечает Рассел, – просто благодаря регулятивной функции философии и ее рефлексии разъясняются основания научного метода: "исследование канонов научного метода есть философское исследование".

Судя по неоднократным напоминаниям в "Мудрости Запада", Рассел склонялся к тому, чтобы признать в качестве метода философии "бритву Оккама": при исследовании сути вещей следует отметать все, что загромождает "независимую природу истины". Эта истина открывается исследователю во многом благодаря его научной честности или искренности. Именно последняя, как думает Рассел, предохраняет ученого и философа от соблазнов и лжи всякого рода, неизбежных "в сумбуре противоречащих друг другу фактов". Казалось бы, благая мысль. Но тут Рассела подстерегает социальный подводный камень.

Сократ был искренен – и погиб. Его вздорные судьи были искренними и приговорили его к цикуте, убежденные, что действуют по закону. Примеров взаимоисключающих явлений искренности – тьма. Субъективная честность в конечном счете определяется объективными данными, а если их нет или они сомнительны, то самая пронзительная искренность окажется убийственной или невостребованной. Хуже того: она может быть признана вредной для общества. Ранний Рассел был един с Уайтхедом в мнении, что традиционные понятия философии, начиная с категорий материи и духа, сомнительны и в будущем их перестанут употреблять. Позже он признал, что нигилизм молодости не всегда оправдан. (См. его превосходный перечень основных вопросов и проблем философии. Рассел Б. История западной философии).

Рассел верит в философию, считая ее вечной проблемой: "Каков мир в его самых общих чертах" – вопрос, которым никакая наука, кроме философии, не занималась, не занимается и не будет заниматься". Он не разделяет мнения философствующих пессимистов, ожидающих поглощения философии не то наукой, не то религией. Рассел же, допуская, что в будущем философия вряд ли будет иметь такое значение, какое она имела для древних греков (с этим мнением не обязательно соглашаться), подчеркивает тем не менее ее благотворное воздействие на современное общество: "Она умеряет религиозные и философские страсти, а занятия ею делают людей более интеллектуальными особями, что не так уж плохо для мира, в котором немало глупостей". Глупость наказуема. Философы и люди науки не могут ограничиться функциями объяснения, они действуют: "Одни философы защищают общественное status quo, другие стремятся изменить мир". (Суждение Рассела – вольное переложение одиннадцатого тезиса Маркса из его "Тезисов о Фейербахе"). Действительность такова, что обстоятельства слишком часто оказываются сильнее нас.

Изменить мир, как полагает Рассел, можно лучше всего и вернее всего путем морального совершенствования и самосовершенствования. Наука не занимается вопросами о добре или зле, она не может объяснить "целей, к которым мы стремимся, или оправдать этические принципы, которым следуем". Философия может, должна и способна сделать это, включая разъяснения и критику этических принципов веры.

Рассел если не благожелателен, то терпим к экзистенциалистам, хотя и не ко всем. Он признает их исконную, так сказать, человечность, определяя философию существования как субъективный гуманизм. Его аналогия с объективным гуманизмом мыслителей Ренессанса вполне уместна и логично связана с трактовкой экзистенциализма как теории человека и мира в эпоху упадка. Рассел не согласен с саморекламой экзистенциально настроенных богемных интеллектуалов, считающих свои философские искания вершиной интеллектуализма. Он видит в этом субъективном гуманизме, например у Хайдеггера, признаки антиинтеллектуализма.

Со свойственным Расселу глубокомыслием он отмечает и то, что обычно не отмечается: в основе идейно-философского багажа экзистенциально ориентированных мыслителей лежит идея Свободы, а философски содержательная ее трактовка восходит к критике Шеллингом Гегеля. (Рассел подразумевает критику Гегеля, развитую Шеллингом в его "Философии Откровения" Позитивная философия свободы обоснована Шеллингом в другом его труде – "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметов". (См.: Шеллинг Ф. В. Соч. М.. 1989. Т. 2.).

Как заметит читатель, Рассел в каждом из разделов своего труда обращается к нравственной философии эпохи. Поэтому определенный интерес вызывают его собственные представления об этике. Наиболее полно и сжато они изложены в нашумевшей беседе с Юэттом. Рассел утверждал, что беда многих основателей даже оригинальных систем этики – в признании зависимости теории этики от теологии, а практической морали – от веры. Это – ошибка.