Текст книги "Мир как воля и представление"

Автор книги: Артур Шопенгауэр

Итак, выясненное теперь двоякое, в двух совершенно различных видах данное нам познание о сущности и деятельности нашего собственного тела мы будем употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе. Все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, мы будем рассматривать по аналогии с телом и признаем поэтому, что как они, с одной стороны, подобно телу, суть представления и в этом совершенно однородны с ним, так и, с другой стороны, если устранить их бытие в качестве представлений субъекта, то полученный остаток по своему внутреннему существу должен быть тем самым, что мы в себе называем волей. Ибо какой же иной род бытия или реальности можно приписать остальному физическому миру? Откуда взять элементы, чтобы составить такую реальность? Кроме представления и воли, мы не знаем и не можем помыслить более ничего. Если мы хотим приписать физическому миру, непосредственно находящемуся лишь в нашем представлении, наибольшую известную нам реальность, то мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то, помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего другого, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другой реальности для физического мира. Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он кроме представлений, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю. Я говорю – по своему внутреннему существу, но это существо воли мы должны сперва познать конкретнее, чтобы уметь отличать то, что относится уже не к нему самому, а к его проявлению, имеющему много степеней; так, например, сопровождение воли познанием и обусловленная этим определенность ее мотивами относятся, как мы увидим дальше, не к ее существу, а лишь к ее очевиднейшему проявлению в животном и человеке. Поэтому если я скажу: сила, влекущая камень к земле, по своему существу, в себе и помимо всякого представления есть воля, то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так.[96]96
  Таким образом, мы совершенно не согласны с Бэконом, утверждающим (De augm. scient. L. 4 in fine), что все механические и физиологические движения тел происходят лишь за последовавшей в этих телах перцепцией, хотя и это неверное суждение вызвано к жизни предчувствием истины. Так же обстоит дело и с утверждением Кеплера (в его трактате De planeta Martis), что планеты должны обладать познанием для того, чтобы столь правильно держаться своих эллиптических орбит и так соизмерять скорость своего движения, чтобы треугольники площади их пути всегда были пропорциональны тому времени, в которое они пробегают основание.


[Закрыть]

Изложенное до сих пор предварительно и в общих чертах докажем теперь подробнее и яснее, дав ему полное развитие и обоснование.[97]97
  Сюда относится 19 гл. II тома.


[Закрыть]

§ 20

Как сущность собственного тела сама в себе, как то, чем является это тело помимо того, что оно есть объект созерцания, представление, – воля, как сказано, выражается прежде всего произвольными движениями тела, ибо они суть не что иное, как видимость отдельных волевых актов, с которыми они наступают непосредственно и вполне одновременно как нечто тождественное с ними, отличающееся от них только формой познания, в какую они перешли, сделавшись представлением.

Но эти акты воли всегда имеют еще причину вне себя – в мотивах. Последние определяют, однако, только то, чего я хочу в это время, на этом месте, при этих обстоятельствах, а не то, что я вообще хочу или чего я вообще хочу, т. е. они не определяют принципа, характеризующего все мое желание. Поэтому мое желание во всей своей сущности не может быть объяснено из мотивов: они определяют только его проявление в данный момент времени, они – только повод, обнаруживающий мою волю; сама же воля лежит вне области закона мотивации, только проявление воли в каждый момент времени неизбежно определяется этим законом. Лишь при условии моего эмпирического характера мотив служит достаточной объяснительной причиной моего поведения; если же я абстрагируюсь от своего характера и спрашиваю затем, почему я вообще хочу этого, а не того, то ответ на такой вопрос невозможен, потому что закону основания подчинено только проявление воли, а не сама воля, которую в этом отношении следует назвать безосновной.

При этом я отчасти предполагаю знакомство с учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом характере,[98]98
  То, что Шопенгауэр называет кантовским учением об эмпирическом и умопостигаемом характере может быть выведено как следствие из разрешения Кантом «кажущегося противоречия между механизмом природы и свободой в одном и том же поступке» (Критика практического разума. 4.1. Гл. З), а именно: «… естественная необходимость, несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как явления, следовательно, поскольку определяющие основания каждого его поступка лежат в том, что относится к прошедшему времени и уже не в его власти (сюда надо отнести его совершенные уже поступки и определяемый этим характер в его собственных глазах как феномена). Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также как вещь самое по себе, рассматривает свое существование и поскольку оно не подчинено условиям времени… и в этом его существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством определение его существования, даже весь последовательный ряд его существования как принадлежащего к чувственному миру существа следует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как ноумена. В этом отношении разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем [времени] достаточно определен и постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на основе которого он сам приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственности, причинность этих явлений» (Кант И. Соч.: В 6-ит. Т.4. 4.1. M., 1965. C. 426–427).


[Закрыть] как и с моими соображениями в «Основных проблемах этики»; отчасти же нам придется поговорить об этом подробнее в четвертой книге. А пока я хочу обратить внимание только на следующее: обоснованность одного явления другим (в данном случае поступка – мотивом) вовсе не противоречит тому, что внутренней сущностью этого явления будет воля, которая сама не имеет основания, так как закон основания во всех его видах является только формой познания, и его сила, следовательно, простирается только на представление, явление, видимость воли, а не на самую волю, становящуюся видимой.

Итак, если каждое действие моего тела есть проявление акта воли, в котором при данных мотивах высказывается и самая моя воля вообще и в целом, т. е. мой характер, то неизбежным условием и предпосылкой каждого действия тоже должно быть проявление воли, ибо ее проявление не может зависеть от чего-либо такого, что не существовало бы непосредственно и исключительно в силу ее самой, т. е. от чего-либо такого, что было бы для нее лишь случайным и что делало бы самое ее проявление лишь случайным; а таким условием и оказывается именно все тело. Последнее поэтому уже само должно быть проявлением воли и должно так относиться к моей воле в целом, т. е. к моему умопостигаемому характеру, проявлением которого во времени служит мой эмпирический характер, как отдельное действие тела – к отдельному акту воли. Следовательно, все тело не может быть ничем иным, как моею волей, сделавшейся видимой, ничем иным, как самою моею волей, поскольку она есть наглядный объект, представление первого класса. В подтверждение этого было уже указано, что каждое воздействие на мое тело тотчас же и непосредственно аффицирует и мою волю и в этом отношении называется болью или наслаждением, а на низшей ступени – приятным или неприятным ощущением и что, с другой стороны, каждое сильное движение воли, т. е. аффект и страсть, потрясает тело и нарушает течение его функций.

Можно представить себе этиологически, хотя и весьма несовершенно, возникновение и, несколько лучше, развитие и сохранение своего тела, что и составляет физиологию; однако последняя объясняет свой предмет лишь в той мере, в какой мотивы объясняют поведение. И подобно тому как то обстоятельство, что отдельный поступок имеет своим основанием мотив и необходимо из него вытекает, не противоречит тому, что поступок вообще и по своему существу есть лишь проявление некоторой воли, в самой себе безосновной, – так и физиологическое объяснение функций тела не наносит ущерба той философской истине, что все бытие этого тела и вся совокупность его функций есть лишь объективация той же самой воли, которая проявляется во внешних действиях этого тела в соответствии с мотивами. Тем не менее физиология пытается свести к чисто органическим причинам даже и эти внешние действия, непосредственно произвольные движения, – например, объяснить движение мускула приливом соков («как сжимание намоченной веревки», говорит Рейль в своем «Архиве физиологии», т.6, стр. 153); но если даже предположить, что можно достигнуть основательного объяснения подобного рода, это все же никогда не устранило бы той непосредственно достоверной истины, что каждое произвольное движение (fimctiones animales [животно-органические функции]) есть проявление волевого акта. И физиологическое объяснение растительной жизни (functiones nalurales, vitales [естественные, жизненные функции]), каковы бы ни были его успехи, тоже никогда не будет в состоянии опровергнуть той истины, что вся наша развивающаяся животная жизнь сама есть проявление воли. Вообще, как выяснено раньше, всякое этиологическое объяснение может указать только необходимо определенное место во времени и пространстве для отдельного явления, его необходимое возникновение там согласно твердому правилу, внутренняя же сущность каждого явления всегда останется закрытой на этом пути, она предполагается каждым этиологическим объяснением и только обозначается названиями: сила, или закон природы, или же, если речь идет о действиях, – характер, воля.

Итак, хотя каждый отдельный поступок, при условии определенного характера, необходимо вытекает из данного мотива и хотя рост, процесс питания и вся совокупность изменений животного тела совершаются по необходимо действующим причинам (раздражителям), тем не менее весь ряд поступков, а следовательно, и каждый в отдельности, а также их условие, самое тело, которое их исполняет, следовательно, и процесс, посредством которого оно существует и в котором оно состоит, – все это есть не что иное, как проявление воли, обнаружение, объектность воли. На этом основывается полное соответствие человеческого и животного организма человеческой и животной воле вообще; оно похоже (но значительно превосходит его) на соответствие специально изготовленного орудия воле изготовителя и поэтому является целесообразностью, т. е. телеологической объяснимостью тела. Вот почему органы тела должны вполне соответствовать главным вожделениям, в которых проявляет себя воля, должны быть их видимым выражением: зубы, глотка и кишечный канал – это объективированный голод; гениталии – объективированное половое влечение; хватающие руки, быстрые ноги соответствуют тому уже более косвенному стремлению воли, какое они представляют. Подобно тому как общечеловеческая форма соответствует общечеловеческой воле, так индивидуально модифицированной воле, характеру отдельного лица соответствует индивидуальное строение тела, которое поэтому вполне и во всех своих частях характерно и выразительно. Весьма примечательно, что это высказал уже Парменид в следующих стихах, приведенных у Аристотеля (Метафизика 4, 5):[99]99
  Сюда относятся 20 гл. II тома и рубрики «Физиология» и «Сравнительная анатомия» в моем сочинении «Воля в природе», где обстоятельно разработано все то, что я здесь только наметил.


[Закрыть]

 
Какова в каждый момент пропорция смеси [элементов в] непрестанно меняющихся членах,
Такова и мысль [= «ощущение»], приходящая людям на ум. Ибо
Природа членов тождественна с тем, что она сознает, у людей,
И у всех [существ], и у Всего, а именно: чего [в ней] больше, то и мыслится [= «ощущается»].[100]100
  Пер. А.В. Лебедева.


[Закрыть]
 

§ 21

Кто благодаря всем этим соображениям овладел также in abstracto, т. е. ясно и твердо, тем познанием, которое in concrete есть у каждого непосредственно, т. е. в виде чувства, кто овладел познанием того, что внутренняя сущность его собственного явления, которое в качестве представления выступает перед ним как в его действиях, так и в их пребывающем субстрате, его собственном теле, что эта сущность есть его воля и что она составляет самое непосредственное в его сознании, но как таковое не вошла всецело в форму представления, где объект и субъект противостоят друг другу, а возвещает о себе непосредственным образом, без вполне ясного различения субъекта и объекта, и к тому же открывается самому индивиду не в целом, а лишь в своих отдельных актах – кто, говорю я, пришел вместе со мной к этому убеждению, для того оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы, если он перенесет его и на все те явления, которые даны ему не в непосредственном познании наряду с косвенным (как его собственное явление), а только в последнем, т. е. односторонне, в качестве одного представления. Не только в явлениях, вполне сходных с его собственным, в людях и животных, признает он в качестве их внутренней сущности все ту же волю, но дальнейшее размышление приведет его к тому, что и та сила, которая движет и живит растение, и та сила, которая образует кристалл, и та, которая направляет магнит к северу, и та, которая встречает его ударом при соприкосновении разнородных металлов, и та, которая в сродстве материальных веществ проявляется как отталкивание и притяжение, разделение и соединение, и наконец, как тяготение, столь могучее во всей материи, влекущее камень к земле и землю к солнцу, – все это будет признано им различным лишь в явлении, а в своей внутренней сущности тождественным с тем самым, что ему непосредственно известно столь интимно и лучше всего другого и что в наиболее ясном своем обнаружении называется волей. Только в силу размышления мы и не останавливаемся больше на явлении, а переходим к вещи в себе. Явление значит представление и ничего больше: всякое представление, какого бы рода оно ни было, всякий объект есть явление. Но вещь в себе – это только воля, и как таковая она есть вовсе не представление, а нечто toto genere от него отличное: то, проявлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое представление, всякий объект. Она – самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется.

§ 22

Эта вещь в себе (удержим кантовский термин как устойчивую формулу), которая как таковая никогда не бывает объектом (потому что всякий объект есть лишь ее проявление, а уже не она сама), эта вещь должна была, чтобы сделаться все-таки объективно мыслимой, заимствовать себе название и понятие у какого-нибудь объекта, у чего-нибудь данного объективно, следовательно – у какого-либо из своих проявлений; но последнее, чтобы послужить объясняющим моментом, должно быть самым совершенным из всех ее проявлений, т. е. самым ясным, наиболее развитым, непосредственно освещенным силой познания: таковой является именно человеческая воля. Надо, однако, заметить, что мы, конечно, пользуемся лишь denominatio a potiori, вследствие чего понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор.

Познание тождественного в разных явлениях и разного в сходных и служит, как часто замечает Платон, условием философии. Но до сих пор тождество сущности каждой стремящейся и действующей силы в природе с волей не было познано, и поэтому многообразные явления, представляющие собой только различные виды одного и того же рода, не считались таковыми, а рассматривались как гетерогенные: вот почему и не могло быть слова для обозначения понятия рода. Поэтому я называю весь род по самому выдающемуся из его видов, познание которого, наиболее нам близкое и непосредственное, ведет к косвенному познанию всех других. Таким образом, во власти безысходного недоразумения оказался бы тот, кто не смог бы выполнить требуемое здесь расширение понятия и под словом воля подразумевал бы всегда лишь один так до сих пор называвшийся вид, т. е. волю, которая сопровождается познанием и обнаруживается исключительно в силу мотивов, и даже в силу только абстрактных мотивов, то есть под руководством разума; между тем, как уже говорилось, это только самое ясное проявление воли. Непосредственно известную нам внутреннюю сущность именно этого проявления мы должны мысленно выделить и перенести ее затем на все более слабые, менее отчетливые проявления той же сущности, и этим мы выполним требуемое расширение понятия воли.

Противоположным образом, но столь же превратно понял бы меня тот, кто подумал бы, что в конце концов безразлично – называть ли эту внутреннюю сущность всех явлений словом воля или каким-нибудь другим. Так действительно было бы, если бы о существовании этой вещи в себе мы могли бы только умозаключить и таким образом познавали бы ее исключительно косвенно и лишь in abstracto: тогда, разумеется, эту вещь в себе можно было бы называть как угодно, имя было бы просто знаком неизвестной величины. В настоящем же случае термин воля, который, как волшебное слово, должен раскрыть нам сокровенную сущность каждой вещи в природе, обозначает вовсе не неизвестную величину, не достигнутое умозаключениями нечто, а вполне непосредственно познанное и настолько известное, что мы гораздо лучше знаем и понимаем, что такое воля, нежели всякая другая вещь.

До сих пор понятие воли подводили под понятие силы, я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю. Пусть не подумают, что это безразличный спор о словах: все это в высшей степени значительно и важно. Ибо в конечном основании понятия силы, как и всякого другого, лежит наглядное познание объективного мира, т. е. явление, представление, откуда и почерпнуто это понятие. Оно абстрагировано из той области, где царят причина и действие, т. е. из наглядного представления, и означает именно наличие причины как причины, – в той точке, где это наличие совершенно не поддается дальнейшему этиологическому объяснению, а само служит необходимой предпосылкой всякого этиологического объяснения. Напротив, понятие воли – единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не просто в наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственного сознания каждого, сознания, в котором каждый познает собственную индивидуальность в ее существе, непосредственно, вне всякой формы, даже вне формы субъекта и объекта, и которым он в то же время является сам, ибо здесь познающее и познаваемое совпадают.

Поэтому, сводя понятие силы к понятию воли, мы на самом деле сводим менее известное к бесконечно более известному, собственно, к единственно действительно известному нам непосредственно и совершенно, и расширяем свое познание. Подводя же, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие силы, мы отказываемся от единственного непосредственного познания, которое мы имеем о внутренней сущности мира, растворяя его в понятии, абстрагированном от явления, а с таким понятием мы никогда не можем выйти за пределы явления.

§ 23

Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, ей же самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъекта, ее не касается; еще менее ее касаются формы, подчиненные этой последней и находящие себе общее выражение в законе основания, куда, как известно, относятся также время и пространство, а следовательно, и множественность, существующая и ставшая возможной только благодаря им. В этом последнем отношении я буду называть время и пространство заимствованным из старой подлинной схоластики термином principium individuationis, что прошу заметить раз навсегда. Ибо только благодаря времени и пространству одинаковое и единое по своему существу и понятию является как различное, как множество, рядом и друг после друга: следовательно, время и пространство и есть principium individuationis, предмет стольких схоластических мудрствований и прений, собранных у Суареса (Disp. 5, sect. 3).

Согласно сказанному, воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, и она поэтому совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественного. Только когда все это станет совершенно ясным для нас из дальнейшего обзора проявлений и различных манифестаций воли, лишь тогда мы вполне поймем смысл кантовского учения, что время, пространство и причинность не принадлежат вещи в себе, а представляют собой только формы познания.

Безосновность воли действительно познали там, где она проявляется наиболее очевидно, как воля человека, которую и назвали свободной, независимой. Но при этом из-за безосновности самой воли проглядели ту необходимость, которой всюду подчинены ее явления, и провозгласили свободными поступки, чего на самом деле нет, так как всякое отдельное действие со строгой необходимостью вытекает из влияния мотива на характер. Всякая необходимость – это, как уже сказано, отношение следствия к основанию и более решительно ничего. Закон основания – общая форма всех явлений, и в своей деятельности человек, как и всякое другое явление, должен ему подчиняться. Но так как в самосознании воля познается непосредственно и в себе, то в этом сознании заложено и сознание свободы. Однако при этом упускается из вида, что индивид, личность – это не воля как вещь в себе, но уже явление воли, и как таковое личность уже детерминирована и приняла форму явления – закон основания. Отсюда вытекает тот удивительный факт, что каждый a priori считает себя совершенно свободным, даже в своих отдельных поступках, и думает, будто он в любой момент может избрать другой жизненный путь, т. е. сделаться другим. Но a posteriori, на опыте, он убеждается к своему изумлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все свои решения и размышления, он не изменяет своей деятельности и от начала до конца жизни должен проявлять один и тот же им самим не одобряемый характер, как бы играть до конца однажды принятую на себя роль. Я не могу здесь дольше останавливаться на этом соображении, потому что оно имеет этический характер и относится к другому месту настоящей книги. Здесь я хочу пока указать лишь на то, что явление воли, самой в себе безосновной, как таковое подчинено все же необходимости, т. е. закону основания, – для того чтобы необходимость, с которой совершаются явления природы, не препятствовала нам видеть в них манифестации воли.

До сих пор явлениями воли считали только те изменения, которые не имеют другого основания, кроме мотива, т. е. представления, поэтому волю приписывали в природе одному лишь человеку и, в крайнем случае, животным, ибо познание, представление, как я уже упомянул в другом месте, – это, конечно, истинный и исключительный характер животности. Но то, что воля действует и там, где ею не руководит познание, это лучше всего показывают инстинкт и художественные порывы животных.[101]101
  Об этом специально говорится в 27 гл. II тома.


[Закрыть]

То, что последние обладают представлениями и познанием, здесь не принимается в расчет, ибо цель, к которой они приближаются так, как если бы она была сознательным мотивом, остается им совершенно неведомой; их поступки совершаются здесь не по мотивам, не руководятся представлением, и из этого прежде всего и яснее всего видно, что воля действует и без всякого познания. Годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых она строит гнездо, а молодой паук – о добыче, для которой он ткет свою паутину; муравьиный лев не имеет представления о муравье, которому он впервые роет ямку; личинка жука-оленя, когда ей предстоит сделаться жуком-самцом, прогрызает в дереве отверстие, где совершится ее превращение, вдвое большее, чем если бы ей надо было обратиться в самку: она делает это в первом случае для того, чтобы приготовить место для рогов, о которых она не имеет еще никакого представления. Очевидно, что в таких действиях этих животных, как и в остальных, проявляется воля, но деятельность ее слепа и хотя, сопровождается познанием, но не руководится им. Как только мы убедимся, что представление в качестве мотива не является необходимым и существенным условием для деятельности воли, нам станет легче распознавать ее действие и в таких случаях, где оно менее очевидно: например, домик улитки мы не будем считать продуктом чуждой ей, но руководимой познанием воли, как не считаем дом, который мы строим сами, результатом чьей-то другой, а не нашей собственной воли; нет, и в том, и в другом жилище мы признаем создание объективирующей в обоих явлениях воли, которая в нас действует по мотивам, в улитке же еще слепо, как направленный вовне строительный инстинкт. Да и в нас самих та же воля многообразно действует слепо: во всех функциях нашего тела, не руководимых познанием, во всех его животных и растительных процессах, пищеварении, кровообращении, выделениях, росте, воспроизведении. Не только действия тела, но и оно само, как показано выше, всецело есть проявление воли, объективированная воля, конкретная воля; поэтому все, что происходит в нем, должно совершаться волей, хотя в данном случае она не руководится познанием и, действуя слепо, определяется не мотивами, а причинами, которые в этом случае называются раздражителями.

Я называю причиной, в узком смысле этого слова, то состояние материи, которое, необходимо вызывая другое, само испытывает такое же изменение, какое оно производит; это выражается законом: действие равно противодействию. Далее, в случае причины в собственном смысле действие возрастает строго пропорционально причине; так же, следовательно, возрастает и противодействие, и если поэтому известен род действия, то по степени интенсивности причины можно измерить и вычислить степень действия, и наоборот. Эти так называемые причины в собственном смысле действуют во всех проявлениях механизма, химизма и т. д., – словом при всех изменениях неорганических тел. Напротив, раздражителем я называю такую причину, которая сама не испытывает противодействия, соответствующего ее действию, и интенсивность которой по своей степени вовсе не идет параллельно интенсивности действия, почему ее и нельзя измерять последней; наоборот, небольшое усиление раздражителя может или значительно увеличить действие, или же совершенно уничтожить прежнее действие и т. п. Такой характер имеет всякое воздействие на органические тела как таковые. Следовательно, все собственно органические и растительные изменения в животном теле совершаются благодаря раздражителям, а не просто по причинам. Но раздражитель, как и всякая причина вообще, как и мотив, определяет только начальный пункт проявления каждой силы во времени и пространстве, а не самое существо проявляющейся силы, которое мы, согласно предыдущим выводам, считаем волею, приписывая ей как бессознательные, так и сопровождаемые сознанием изменения тела. Раздражитель образует середину, переход от мотива, который является прошедшей через познание каузальностью, к причине в узком смысле. В отдельных случаях он ближе то к мотиву, то к причине, но его можно еще отличить от них, например, соки в растениях подымаются благодаря раздражителю, и этого нельзя объяснить просто причинами, по законам гидравлики или капиллярности, однако его явление поддерживается причинами и вообще уже очень близко к чисто причинным изменениям. С другой стороны, движения Hedysarum gyrans и Mimosa pudica, хотя и происходят еще благодаря раздражителям, но уже очень похожи на мотивированные движения и являются как бы переходом к ним.

Сужение зрачка при усиленном свете совершается благодаря раздражителю, но уже переходит к мотивированным движениям: ведь оно возникает оттого, что слишком сильный свет болезненно поразил бы сетчатку и, чтобы избежать этого, мы суживаем зрачок. Поводом к эрекции служит мотив, так как этот повод – представление; но действует он с необходимостью раздражителя, т. е. ему невозможно противиться, и чтобы лишить его силы, надо его устранить. Так же обстоит и с отвратительными предметами, возбуждающими позыв к рвоте. Как реальное промежуточное звено совершенно иного рода между движениями благодаря раздражителям и действиями по сознательным мотивам мы только что рассматривали инстинкты животных. В качестве другого промежуточного звена этого же рода можно было бы попытаться рассмотреть дыхание: спорили ведь о том, принадлежит ли этот процесс к произвольным или непроизвольным движениям, т. е. совершается ли он, собственно, по мотиву или благодаря раздражителю; вероятно, потому, что он занимает середину между обоими. Маршалл Холл (Marshall Hall. On the diseases of the nervous system, § 293 sq.) рассматривает дыхание как смешанную функцию, так как оно находится под воздействием нервов – отчасти головного мозга (произвольных), отчасти спинного (непроизвольных). Однако в конечном итоге мы должны причислить этот процесс к мотивированным проявлениям воли, ибо другие мотивы, т. е. чистые представления, могут склонить волю к задержке или ускорению дыхания, и нам кажется даже, что, как и все другие произвольные действия, его можно совершенно задержать, т. е. добровольно задохнуться. И это на самом деле было бы возможно, если бы другой мотив так сильно влиял на волю, что перевешивал бы настоятельную потребность в воздухе. Говорили, будто Диоген действительно покончил с жизнью таким образом (Диоген Лаэртий. VI, 76). И негры будто бы так поступали (Ф.Е. Осиандер. «О самоубийстве», 1813, стр. 170–180). Это служило бы для нас ярким примером влияния отвлеченных мотивов, т. е. превосходства собственно разумной воли над чисто животной. То, что по крайней мере отчасти дыхание обусловлено мозговой деятельностью, видно из следующего факта: синильная кислота убивает преимущественно тем, что парализует мозг и этим косвенно задерживает дыхание, но если его искусственно поддержать, пока не пройдет отравление мозга, то смерть не наступит. Между прочим дыхание является для нас здесь очевиднейшим примером того, что мотивы действуют с такой же необходимостью, как и раздражители и причины в узком смысле, и они могут быть нейтрализованы только противоположными мотивами, как действие противодействием: ведь при дыхании видимая возможность его задержки несравненно слабее, чем при других движениях, вытекающих из мотивов, ибо в первом случае мотив очень настоятелен и близок, а его удовлетворение, ввиду неутомимости совершающих его мускулов, очень легко; при этом ему обыкновенно ничто не препятствует, и все в целом поддерживается давней привычкой индивида.

И между тем все мотивы действуют, собственно, с одинаковой необходимостью. Признание того, что необходимость одинаково присуща как мотивированным движениям, так и движениям благодаря раздражителям, позволит нам легче понять следующее: даже и то, что в организме происходит благодаря раздражителям и вполне закономерно, является все-таки по своей внутренней сущности волей, которая, правда, не сама по себе, но во всех своих проявлениях подчинена закону основания, т. е. необходимости.[102]102
  Эта мысль вполне раскрыта в моем конкурсном сочинении о свободе воли, где поэтому обстоятельно разъяснено и отношение между причиной, раздражителем и мотивом («Основные проблемы этики»).


[Закрыть]

Поэтому мы не ограничимся тем, что признаем животных проявлением воли как в их действиях, так и во всем их существовании, физическом строе и организации; нет, это единственно данное нам непосредственное познание внутренней сущности вещей мы перенесем и на растения, все движения которых совершаются благодаря раздражителям: ведь отсутствие познания и обусловленного им движения по мотивам составляет единственное существенное различие между животным и растением. Поэтому то, что для представления является растением, просто вегетативным процессом, слепою силой, мы будем постигать по своему внутреннему существу как волю, усматривая во всем этом именно то, что составляет основу нашего собственного явления, как оно выражается в нашей деятельности и даже в самом существовании нашего тела.