Текст книги "Человек перед Богом"

Автор книги: Антоний Митрополит (Сурожский)

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 49 страниц) [доступный отрывок для чтения: 18 страниц]

Но мог ли Он умереть? Ведь смерть заключается, в конечном итоге, в том, что, оторвавшись от Бога или не включившись в Божественную жизнь, мы не можем обладать вечной жизнью. Мы смертны по нашей оторванности от Бога. Как же Он мог умереть, когда Он Сам – Бог? Не напрасно мы поем на Страстной: О Жизнь вечная, как Ты умираешь? Свет невечерний – как Ты потухаешь? Каким образом может умереть Тот, Который есть Сам Бог? Как может подвергнуться смерти человеческая плоть, которая соединена, пронизана Божеством? И действительно, святой Максим Исповедник об этом уже давно, в VI веке, говорил, что в самой тайне Воплощения Иисус Христос был за пределами смерти, потому что был един с Самим Богом, был Богом воплощенным. Как же Он умирает?

Умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете. Вспомните слова Христа, самый страшный крик в истории, который был услышан с креста: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил? (Мф. 27,46). Это крик Спасителя, умирающего на кресте. Как же мог Он, Который есть Бог, кричать эти слова, выражающие всю трагедию человечества, весь ужас и жизни, и смерти? Мы этого объяснить, понять не можем. Но случилось то, что в какой-то момент Христос взял на Себя единственный, конечный ужас человеческого существования и бытия: потерю Бога, обезбоженность, которая есть единственная сила, способная убить человека. Он взял на Себя судьбу грешника, то есть человека, который без Бога, и от этого, как всякий грешник, как всякий человек – умер; умер от потери Бога; умер, потому что захотел испытать и пережить то, что является ужасающей судьбой всякого человека: ужас ограниченности временем и пространством, потерю вечности, потерю Бога.

Вот почему смерть Христа, невозможная и воспринятая вольной волей, является единственной во всей истории. Бессмертный умирает, потому что захотел во всем уподобиться человеку, не разделив с ним греха. Но тогда – каким нам представляется Бог?! как Он велик, какова Его?! Как нам представляется человек, его значительность для Бога?! Ведь Христос соглашается не просто умереть – умереть этой смертью по любви к человеку. Эта смерть охватывает тогда не только праведника, не только верующего, не только человека, который понимает и знает, что происходит, – она охватывает всех: нет безбожника на земле, который так пережил обезбоженность, потерю Бога, как ее испытал в момент смерти Сын Божий, ставший сыном человеческим. Тайна Христа заключает в себе всю тайну человеческого существования, весь ее ужас и всю ее славу; никто не оказывается вне тайны спасающего Христа. Бог действительно до конца, трагично и величественно, в беспредельном смирении отдает Себя на спасение мира и этим до конца осуществляет ответственность Творца за судьбы мира, который Он создал Своей волей и который Он доведет до победного конца, когда действительно человек Его познает и станет участником Божественной жизни, когда действительно вся тварь будет охвачена Божественным присутствием и воссияет вечной и Божественной славой.

Украинский философ Григорий Сковорода сказал в одном из своих писаний, что в жизни замечательно устроено: вещи нужные несложны, а вещи сложные не нужны. Конечно, такие слова можно развить в карикатуру. Но если принять их с трезвостью, то можно увидеть в них указание и на то, как можно жить. Мы очень часто не умудряемся жить, потому что чрезмерно усложняем жизнь. Мы стараемся делать невозможное, проходя мимо возможного. Мы думаем, будто только то достойно нас, что так велико и так далеко, что мы его никогда не достигнем. И если применить этот принцип к евангельским заповедям, то мы можем найти в Евангелии, в словах Спасителя Христа заповедь, указание чрезвычайно простое на вид, но с которого мы все можем начать. Это заповедь о том, что мы должны любить ближнего, как самого себя (Мк. 12, 31). Это подразумевает, что мы себя самих должны любить.

И вот на этом мне хочется остановиться; потому что если мы не сумели себя любить, мы не сумеем любить кого бы то ни было. Жизнь, опыт показывает, что мы можем одарить других только тем доверием, которое способны дать себе, той любовью, которую можем дать себе, и т. д. Мы можем дать только то, что у нас есть. И если у нас нет определенного отношения к себе, мы не можем иметь этого отношения к другим. Без уважения к себе мы других не уважаем; без любви к себе – правильно понятой – мы не можем любить других.

Конечно, надо понять, что такое эта любовь к себе. Это не любовь хищного зверя, который считает, что все вокруг существует для него, который рассматривает всякого человека как возможную добычу, который все обстоятельства рассматривает только с точки зрения самого себя: своей выгоды, своего удовольствия и т. д. Любовь к себе – что-то гораздо большее. Когда кого-нибудь любишь, желаешь ему добра; чем больше любишь, тем большее добро ему желаешь. Я говорю о большем добре, а не о большем количестве добра. Мы желаем любимым самого высокого, самого светлого, самого радостного. Мы не желаем им большего количества тусклой, мелкой радости; мы желаем им вырасти в такую меру, чтобы их радость была великая, чтобы в них была полнота жизни. Вот с этой точки зрения надо уметь и себя любить.

Одна вещь нам очень мешает любить себя: это то, что некоторые вещи в нас самих нам противны, нам не нравятся, от некоторых вещей нам делается стыдно. Если мы хотим начать себя любить творчески, так, чтобы стать действительно человеком в полном смысле этого слова, осуществить все свои возможности, мы должны принять – хотя бы предварительно – все, что в нас есть, не разбирая, что нам кажется хорошим или привлекательным, а просто все, без остатка. Христос в одной из Своих притчей говорит ученикам, которые думали, что надо вырвать зло, чтобы осталось только добро: нет, на поле оставляют плевелы и пшеницу расти вместе, пока их нельзя ясно друг от друга отличить; иначе, при желании вырвать плевелы, вы вырвете непременно и пшеницу (Мф. 13,24–30).

Так и в нас. Иногда есть в нас свойства, которые сами по себе ничем не хороши, но которые пока – единственная опора в нашей жизни. Есть интересный рассказ из жизни Ганди. Его упрекали в том, что он подстрекал бедноту к забастовке: это-де не соответствовало дальнейшей его деятельности; и он дал замечательное объяснение. Он говорит: эти люди были трусы; я их научил насилию, чтобы победить трусость; а когда трусость в них была побеждена, тогда я их научил любви, чтобы победить насилие.

Так бывает с каждым из нас. В нас есть свойства, которые неприглядны, но в данное время ничем не могут быть заменены. Человек, который труслив, с радостью назовет свою трусость кротостью и смирением. Ни в коем случае нельзя ему дать это сделать. И когда у нас самих есть это поползновение перекраситься, назвать трусость смирением, назвать жадность любовью, надо остановиться и сказать: Нет, не лги! Будь правдив! Потому что то, чем ты являешься, – это настоящий человек, а тот фальшивый образ, который ты стараешься создать о себе – сплошная ложь, такого нет; и поэтому этот несуществующий человек никогда никем стать не сможет. Тогда как тот человек, которым ты являешься, который тебе, возможно, даже очень не нравится, может измениться к лучшему.

Мы должны относиться к себе, как художник относится к материалу: принимать в учет все свойства этого материала и на основании этого решать, что можно сделать. Как художник должен проявить большое понимание своего материала и иметь представление о том, что он хочет из него сделать, так и человек, не отвергая в себе ничего, трезво, смиренно принимая себя, какой он есть, должен одновременно иметь высокое представление о Человеке, о том, чем он должен стать, чем он должен быть.

И сверх того – и это чрезвычайно важно – нужна готовность бороться, готовность побеждать, готовность творить ту красоту, которую он задумал или в которую поверил. Художник, кроме понимания своего материала и представления о том, что он хочет сделать, должен еще развить в себе и упорство, и любовь к труду, и технические способности; это все требует громадной дисциплины в художнике, во всяком творце – будь он писатель, живописец, скульптор, – и этого же требует от нас жизнь. Без дисциплины мы не можем добиться ничего. Но дисциплина может быть разная. Это может быть механическое выполнение каких-то требований, и это может быть живое творчество, которое требует, чтобы все силы наши были собраны воедино. Подвигом, вдохновением, упорным трудом строится человек; и человек должен себя так любить, так ценить, так уважать свое достоинство человеческое, чтобы понимать: нет такого усилия, которое не стоило бы приложить для того, чтобы стать достойным своего человеческого призвания.

Абсолютное условие любви – это открытость; в идеале – взаимная, но порой – открытость со стороны одного любящего человека такая, что ее хватает на двоих. Но открытость нам бывает страшна. Открыться значит стать уязвимым; открыться значит зависеть в своей радости и в своей боли от другого человека. А это сделать можно, только если в нас хватает веры в другого человека.

Вера бывает разная. Бывает простая, детская, чистая, светлая вера: доверие, доверчивость, незнание зла, бесстрашие оттого, что никогда не была испытана жестокость, беспощадность, боль, которая наносится злостно и намеренно. Такая доверчивость не может быть названа зрелой верой; она – начало веры, она открывается в ранние годы; она иногда сохраняется в очень чистых и детских душах; но в ней чего-то не хватает. Да, она открывает человека ценой большого страдания, но вместе с тем не защищает другого человека от ошибок, потому что мы несем ответственность за тех людей, которым открываемся. С одной стороны, они могут нам нанести боль, раны (не говоря о радости, которую они нам приносят). Но с другой стороны, если мы безответственно отдаемся в их власть, может открыться в них все дурное или не открыться, не оправдаться то светлое и большое, что есть в человеке.

Поэтому доверчивости недостаточно; должна быть другая, более зрелая вера. Во-первых, вера в человека, основная, глубинная вера в то, что в каждом человеке есть свет, правда и бесконечные творческие возможности к становлению; что если ему помочь, если его поддержать, если его вдохновить, тот хаос, который нас часто пугает в человеке, может родить звезду. Такая уверенность – это уверенность в том, что в человеке есть свет, есть правда, и что они могут победить. И в этой уверенности, в этой вере нет наивности; она вырастает с опытностью, которая зиждется на знании самого себя и на знании жизни и людей.

Но на пути к этому мы постоянно имеем дело – и другие в нашем лице имеют дело – с людьми, которые находятся в стадии становления, то есть с людьми, в которых свет и тьма борются – и борются иногда жестоко. И когда мы открываемся в акте веры, мы должны заранее признать свою уязвимость и на нее пойти. Уязвимость не обязательно дурное свойство. Уязвимость бывает горькая, тяжелая: уязвленное самолюбие, чувство обиды, чувство униженности тоже принадлежат к этой области уязвимости. Но не о них идет речь в любви, а о способности быть раненным в сердце – и не отвечать ни горечью, ни ненавистью; простить, принять, потому что ты веришь, что жестокость, измена, непонимание, неправда – вещи преходящие, а человек пребывает вовеки.

Очень важно выбрать эту уязвимость. И умение пронести эту готовность верить до конца и любить ценой своей жизни для того, чтобы не только ты, но и другой вырос в полную меру своих возможностей, – это подвиг. Это нечто великое, это подлинное творчество: из человека, который еще себя не осуществил, мы осуществляем Человека, мы становимся тем, чем мы можем быть и стать, и мы другому помогаем стать всем тем, чем он способен быть. В этом есть момент очень серьезной ответственности. Обыкновенно, говоря об ответственности, мы понимаем это слово как подотчетность: придется мне дать ответ – за свои слова, за свои действия, за свою жизнь. Но не только в этом ответственность. Ответственность заключается также в способности отозваться на человека, ответить ему – любовью, пониманием, верой, надеждой. В этом смысле всякая любовь в себе содержит ответственность. Ответственность перед тайной человека, ответственность перед его будущим. И опять-таки, эта ответственность, как и всякая другая – например, гражданская – осуществляется какой-то ценой.

И эта ответственность в любви сочетается тоже с требовательностью. Любить расслабляющей любовью, любить такой любовью, которая все допускает и позволяет человеку становиться все мельче и мельче, все более жестоким, все более себялюбивым, – это не любовь. Это – измена. Любовь должна быть требовательной. Не в грубом смысле, не так, как мы часто действительно требуем от других того, чего сами не согласны делать, что для нас кажется слишком трудным, налагая на них бремена, которые мы не способны или не хотим нести. Нет, требовательность в любви сказывается прежде всего в том, чтобы любимого человека вдохновлять, чтобы его уверить в том, что он бесконечно значителен и ценен, что в нем есть все необходимое, чтобы вырасти в большую меру человечности.

Для этого тоже нужна с нашей стороны неколеблющаяся вера, потому что это не всегда очевидно; бывают моменты, когда блеснет перед нами светозарный образ возможного человека – и потухнет: жизнь заглушила самый высокий порыв. Вот тогда наша вера должна быть зрячая, наша надежда – пламенная, наша любовь – неколебимая; тогда мы должны со всей внимательностью, со всей опытностью помочь человеку вырасти; и только если мы так веруем, с готовностью быть открытыми до последней уязвимости и требуя от другого, чтобы он был всем, чем он способен быть, мы имеем право говорить о том, что мы его подлинно, серьезно, творчески любим: не ради себя – для него.

ДИАЛОГ ОБ АТЕИЗМЕ И О ПОСЛЕДНЕМ СУДЕ

Различные корни атеизма. Реальность и тайна. Ценность материи. Опыт Без – Божия. Теодицея

Я думаю, что атеизм как «опытное знание» – недоразумение. Идеологический атеизм, скажем, философия атеизма может просто соответствовать тому воспитанию, которое вы получили, но когда человек говорит: «Я о Боге ничего не знаю, и поэтому Его не может быть», – это очень примитивный подход. Я могу быть слепым или глухим, ничего не знать о музыке или о видимом мире, но это не доказывает, что его нет. Это может быть осложнено тем, что люди злой воли или сами ослепленные (бывают и другие причины: я вам дам один пример очень любопытный) закрывают другим путь к вере, просто стараясь как бы умертвить способность верить, сводя веру к какому-то религиозному положению, тогда как вера должна охватывать гораздо большую область.

Но иногда человек делается неверующим потому, что это его единственная защита против совести. Мне сейчас вспомнился рассказ одного умного, тонкого, образованного священника в Париже. Когда-то он был "безбожником", то есть он без Бога жил и считал себя слишком культурным и развитым, чтобы даже думать о том, чтобы быть верующим. Он разговаривал с одним священником. Сельский священник без всякого особенного образования, который попал из России в эмиграцию, его долго слушал и сказал ему две вещи: "Во-первых, Саша, не так уж важно, что ты в Бога не веришь – Ему от этого ничего, а замечательно, что Бог в тебя верит". И второе: "А ты, Саша, пойди-ка домой и подумай, в какой момент и почему ты веру потерял, в какой момент тебе оказалось нужным, чтобы Бога не было".

Саша вернулся домой и стал думать; он был озадачен такой постановкой вопроса, таким подходом: он ожидал миссионерской речи или указания читать какие-то трактаты, а вместо этого – пойди и разберись. И он, как сам рассказывал потом, искал причины сначала в своем образовании в Богословском институте в Париже, потом в университете в России до революции, потом еще где-то, все никак не мог найти, и добрался до шестилетнего возраста. Он жил в одном из городов России, был милый мальчик, ходил в церковь каждое воскресенье и считался очень благочестивым мальчонкой: приходил, крестился, становился посреди церкви впереди и молился Богу. Каждое воскресенье ему давали одну копейку, которую он должен был положить в шапку нищего слепого; он ее клал и шел в церковь с чувством, что совершил доброе дело, оказал любовь, внимание – и теперь может пойти к Богу с чистой совестью. Как-то перед Рождеством, гуляя с матерью по городу, он набрел на магазин, где была чудная деревянная лошадь, стоившая шесть копеек. Он попросил мать ее купить, та отказала; он вернулся очень огорченный. А в следующее воскресенье, когда он шел в церковь и дошел до нищего, он подумал, что если шесть раз не дать этой копейки, он сможет купить лошадь, – и копейки не дал. Так он поступил четыре раза, а на пятый подумал: а если взять у него одну копейку, то я на две недели раньше смогу купить эту лошадь. И он у слепого украл копейку. После этого он вошел в храм и почувствовал, что не может стоять впереди: вдруг Бог его заметит, – и ушел в какой-то угол. Няня вернулась с ним домой и рассказала родителям, которые пришли в восхищение: до сих пор он был маленький, он становился перед Богом; а теперь он вошел внутрь себя, его жизнь в Боге делается более потаенной, он ищет укромного места, где он мог бы молча и созерцательно пребывать перед Богом (оптимистическая мамаша была!). А Саша чувствовал, что дело очень плохо и что надо от Бога скрываться. И вдруг вернулся из университета его старший брат, который там нахватался безбожного учения, и ему стал доказывать, что Бога нет. И Саша мне говорил: я за это ухватился. Если Бога нет, то совершенно неважно, что я украл эту копейку и не положил пяти. И с этого началось в нем "безбожие": учение о том, что Бога нет, он воспринял как единственное спасение против укоров своей совести.

Так что когда человек говорит: "Я неверующий", – или говорит: "Бога нет!", – не всегда надо подходить с философской точки зрения, иногда можно поставить вопрос: Откуда это идет? Не всегда можно поставить его так, как поставил Саше отец Василий, но если вы действительно хотите что-то для этого человека сделать, вы должны себе ставить вопрос за вопросом, чтобы понять; не поняв ничего, вы будете бить мимо всякой мишени.

В каком-то смысле безбожие – это научное недоразумение, это отказ от исследования всей реальности, это так же ненаучно, как сказать: для меня музыка не существует, и поэтому ее нет… Нельзя так ставить вопрос неверующему, потому что, конечно, существует слишком богатый материал, чтобы отбиваться. Но в сущности, безбожие – это нежелание принять свидетельство хотя бы истории, хотя бы отдельных людей, которые говорят: Я знаю… Таких и среди ученых много: Павлов, например.

Но добросовестный ученый, увидев тайну реальности, не обязательно различит в ней тайну Самого Бога. Почувствовать что-то может и неверующий человек…

Видите, если он будет погружаться в свое исследование и продумает то, о чем я говорил, – что область веры не есть ограниченная область религиозников, а подход к жизни, то, конечно, в своих научных исследованиях он будет находить тайну тварного мира, но это может ему приоткрыть возможность поставить себе другие вопросы. Я думаю, что люди, говорящие, что, обнаружив глубины тайны мира, они сделали заключение о том, что должен быть Бог, стоят на несколько шатком основании, потому что говорить, что ты стал верующим, можно, когда ты прикоснулся реальности Бога – или непосредственно, или через людей; но просто логически нельзя делать такие заключения. Я знаю молодого человека, очень одаренного; он был воспитан в безбожии. Когда он поступил в университет, он снимал комнату у умного, образованного верующего. У них начались бесконечные споры. Юноша был молод и неподготовлен, его хозяин был умен и опытен и разбил его наголову. И юноша сделал логическое заключение из того факта, что он диалектически разбит: значит, я должен стать верующим. Он себя заявил верующим, крестился, учился богословию; от него ожидали великих вещей; и в какой-то момент он вдруг понял, что он никогда не пережил никакого рода религиозного опыта, что он сделал логические выводы из того, что его разбил в области логики человек более умный, более опытный и образованный.

Тут очень трудный вопрос, потому что всегда есть область, где даже духовник не уверен до конца, в какой мере этот человек опытно знает или не знает. Но все же пока в человеке нельзя обнаружить (пока он сам в себе не может обнаружить) в каком-то объективном отношении, что он о Боге знает лично, а не понаслышке, не надо спешить с его крещением или принятием в православие. Мы на Западе выдерживаем людей очень долго именно потому, что мое убеждение таково: надо, чтобы он знал, что есть вечная жизнь, где-то в пределах своего собственного опыта.

Но ведь само крещение может этому содействовать?

Оно может содействовать, но не может всего заменить. Я знаю ряд случаев, когда англиканские или католические священники просто говорили человеку неверующему, который, точно в потемках, был в поисках: "Крестись и тебе будет дана вера". Это катастрофа, потому что вера так не дается; она дается, но не просто потому, что над человеком совершен обряд крещения. Двух таких людей я знал и принял в православие, но мне пришлось десятки лет работать с ними, чтобы они изжили отчаяние и разочарование, что Бог их обманул. Священник от имени Бога им обещал: "Я тебя окуну в святую воду, и ты получишь веру"; окунули – и ровно ничего не случилось. С одним человеком было еще хуже: это был психически расстроенный человек, ему была обещана не только вера, но и исцеление, и не последовало ни исцеления, ни веры.

Так нельзя подходить; нельзя обещать, что таинства подействуют на человека автоматически. Это не укол морфия, не лекарство, которое подействует, кто бы ты ни был и что бы с тобой ни делалось. В православном учении есть понятие о действительности таинств, то есть о том, что таинство, совершенное законно поставленным священником и преподаваемое человеку, реально. Скажем, Евхаристия: сие есть Тело Христово, и сия – Кровь Христова, – не зависит от веры или неверия принимающего. Но есть и другая сторона: оно действительно, но может быть недейственно, потому что нет почвы, которая бы его восприняла. Когда апостол Павел говорит: Берегитесь, как бы вы не приняли таинство в суд и во осуждение (см. 1 Кор. 11, 29) – речь об этом идет: нельзя принимать таинство в надежде, что что-нибудь да случится. Для этого надо, чтобы в человеке был голод по Богу; тогда путем таинств может случиться то, что не может случиться путем диалектики, спора и т. д.

Все-таки атеизм связан с очень глубоким реализмом в отношении к миру. Это очень серьезно в атеизме, как и то, что он сам себя оправдать не может. Мне кажется, отношение к атеизму со стороны христианства должно быть внимательное…

Профессор Франк, кажется, в одной из своих рецензий сказал, что единственный подлинный материализм – это христианство, потому что мы верим в материю, то есть мы верим, что она имеет абсолютную и окончательную реальность, верим в воскресение, верим в новое небо и новую землю, не в том смысле, что все теперешнее будет просто уничтожено до конца, а что все станет новым; тогда как атеист не верит в судьбу материи, она – явление преходящее. Не в том смысле, как буддист или индуист ее рассматривает, как майю, как покров, который разойдется, но как пребывающую реальность, которая как бы пожирает свои формы: я проживу, потом разойдусь на элементы; элементы продолжают быть, меня нет; но судьбы в каком-то смысле, движения куда-то для материи не видно, исхода нет.

С другой стороны, у нас не разработано или очень мало разработано богословие материи. Это такое богословие, которое осмыслило бы до конца материю, а не только историю. Учение о Воплощении, например: Сын Божий делается сыном человеческим – и тут идет исторический ряд, наше искупление и т. д. Но мы очень мало говорим, мне кажется, о том, что Слово стало плотью (Ин. 1, 14) и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, – что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но богоносной. По этому поводу у нас почти нет заключений, и это идет очень далеко и, мне кажется, губительно в области богословия таинств. Потому что в богословии таинств мы утверждаем реализм события (это – Тело Христово, это – Кровь Христова); но материю, которая участвует, мы рассматриваем как нечто мертвое. Мы забываем, что Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином – событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя. Когда апостол Павел говорит: придет время, когда Бог будет все во всем (см. 1 Кор. 15, 28), – мне кажется, он говорит о том, что все материальное будет пронизано Божеством.

К сожалению, спор между материализмом в самом предельном виде и христианством не происходит, нет разговора. Есть люди, которые пишут книги, но очень мало случаев встретиться и говорить друг с другом. Есть целый ряд тем, где мы могли бы встретиться, не в том смысле, что мы согласились бы друг с другом, а в том, что мы могли бы говорить о том же. Скажем, первая точка соприкосновения – это человек. Теоретически именно человек стоит в центре мировоззрения или заботы материализма, как и в центре христианского мировоззрения. Какой человек – вот тема диалога. Второе – общество, способное менять индивида. Мы же верим, что Церковь – не как социологическое явление, а как Тело Христово – делает нас причастниками Божественной природы (см. 2 Пет. 1.4). Значит, тут тоже есть какая-то тема. Фейербаховское выражение: человек делается тем, что он ест… Мы верим, что в причащении Святых Таин мы делаемся тем, что Христос есть. Это опять-таки тема, где мы могли бы разговаривать, вместо того, чтобы друг над другом смеяться или друг друга корить. Вероятно, есть и другие темы, о которых я меньше думал. К сожалению, настоящего диалога нет; но есть атеисты, которые хотят диалога, которые не то что согласны на компромисс, но уже с какой-то симпатией или интересом подходят.

Диалог поневоле происходит внутри нашей души, потому что мы (говорю не только о себе) знаем атеизм по непосредственному переживанию…

Знаете, вопрос атеизма иногда очень любопытен среди христиан, среди богословов. Вы, наверное, слышали о богословии "смерти Бога". В примитивнейшем смысле это началось со слов Ницше "Бог умер". Но богословие "смерти Бога" далеко отошло от этого пункта. Началось с анкеты в Америке: сколько людей всерьез верит в Бога и для скольких Бог как бы "вымер" из их мировоззрения. Потом это было подхвачено целым рядом богословов как интересная тема, и все подходят к ней по-разному. Одного из этих богословов я знаю; мы встретились на одном съезде в Женеве. Тема была – богопочитание; в группе из восьми человек, где я был, начали обсуждать что-то и увидели, что у нас и подход, и опыт настолько различны, и мировоззрения так различны, что мы не можем друг с другом разговаривать: нечего сказать, мы будто говорим на разных языках, "вавилонская башня". Тогда мы решили посвятить целый день тому, чтобы друг с другом знакомиться: ты расскажи о себе, что ты такое, то есть не биографическую справку дай, а скажи, каков твой религиозный опыт, твое мировоззрение. И я спросил одного из них, ван Бурена, который мне был наиболее непонятен: Как вы себя определяете? Он говорит: Я себя определяю как христианского безбожника… Что это значит? Путем довольно долгого, сложного разговора мы выплыли на такую фразу: Я опытно ничего не знаю о воскресении, – я не воскресал. Я могу верить, что Христос воскрес, но до меня это не дошло. Когда я думаю, где я стою, я в лучшем случае стою на том пункте траектории, где Христос говорит: Боже Мой, Боже Мой для чего Ты Меня оставил? Там, где Христос как бы потерял Бога… Но понимаете, когда вы пишете: «я – христианский безбожник», – это наводит на мысль, что вы отрицаете Бога; это вовсе не говорит, что вы стоите на той трагической грани, где участвуете в опыте Христа и еще не умерли, и еще не воскресли. Так что в этом богословии есть тема, которая находит выражение в сознании, что я еще ничего не знаю за пределами креста.

Другие говорили: Я стою по эту сторону Гефсиманского сада; я могу принять Христа, всю евангельскую историю до Гефсимании, но я не испытал ничего относящегося к Гефсимании, значит, я чужд этому, я еще по эту сторону… И замечательно, что человек с честностью может это выразить, потому что мы очень легко думаем, что находимся по ту сторону того или другого, не пережив это иначе как эмоционально, в воображении.

Есть еще другое. Это моя выкладка, я вам ее представлю, как умею; я только могу сказать, что люди вполне православные, с которыми я говорил об этом, меня в ереси не осудили и не отказываются общаться со мной, но тем не менее это непривычный, необычный подход. Мне кажется, что можно сказать, что для того, чтобы умереть нашей смертью, то есть смертью, которая для нас значима, которая для нас имеет реальные, существенные последствия, Христос должен был приобщиться к единственной причине смерти – к отрыву от Бога. Нельзя умереть, не потеряв Бога, и крик Спасителя: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил? (Мк. 15, 34) – это крик совершенного Человека, Который свободно, по любви приобщился к основной трагедии человека: к его оторванности от Бога, к тому, что он потерял Бога. Но если это принять, то, думаю, можно сказать, что Христос испытал безбожие (я говорю не об идеологическом безбожии, а о реальности его), обезбоженность, как ни один атеист на свете его не испытал, и что нет ни одного человека – ни атеиста, ни верующего, – который в этом смысле вне опыта Христа, что Христос объемлет и верующего, и безбожника, хотя, разумеется, безбожник идеологический или человек, о котором апостол Павел говорит: Их бог – чрево (Флп. 3,19) – безбожен совсем по-иному, чем Христос в тот момент. Он потерял Бога ради того, чтобы быть в нами единым в единственной, последней трагедии человечества. Как Афанасий Великий говорил: к чему Он не приобщился, того Он не спас… Он нас не спас бы от смерти, если бы не приобщился ей. Он не мог просто приобщиться смерти, умерев добровольно, потому что это Его не приобщило бы к тому, что является трагедией человечества, то есть к потере Бога, от которой умирают люди.