Текст книги "Искусство и политика"
Автор книги: Антонио Грамши
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 38 страниц)
Научная дискуссия.
При постановке историко-критических проблем не следует относиться к научной дискуссии как к судебному процессу, в котором есть обвиняемый и есть прокурор, который в силу служебной обязанности должен доказать, что обвиняемый виновен и достоин изъятия из обращения. В научной дискуссии, поскольку предполагается, что ее интерес состоит в поисках истины и достижении прогресса науки, на более «передовых» позициях стоит тот, кто придерживается того взгляда, что противник может выражать требование, которое должно быть включено, хотя бы в качестве подчиненного момента, в собственную конструкцию. Понять и реалистически оценить позицию и доводы противника (подчас противником является вся прошлая мысль) означает как раз освободиться от пут идеологий (в худшем смысле идейного фанатизма), то есть взглянуть на дело с «критической» точки зрения, единственно плодотворной в научном исследовании.
Философия и история (ср. тетр. 1, с. 63).[101]101
Текст «Некоторые предварительные замечания», замечание 1.
[Закрыть]
Что следует понимать под философией, под философией определенной исторической эпохи и какова важность и значение философии философов в каждой из таких исторических эпох. Приняв определение, высказанное Б. Кроче в отношении религии, то есть как мировоззрения, ставшего нормой жизни, ибо норма жизни понимается не в книжном смысле, а претворяется в практической жизни, можно сказать, что большая часть людей является философами, поскольку они действуют практически и в основе их практической деятельности (в направляющей линии их поведения) лежит не высказанное вслух мировоззрение, философия. История философии в том виде, в каком она обычно понимается, то есть как история философий философов, представляет собой историю идеологических попыток и инициатив определенного класса людей с целью изменить, исправить, улучшить мировоззренческие концепции, существующие в определенную эпоху, а, следовательно, и изменить соответствующие и зависимые от них нормы поведения, то есть с целью изменить практическую деятельность в ее целом. С интересующей нас точки зрения, изучение истории и логики различных философских построений философов не является достаточным. По крайней мере в качестве методического направления следует привлечь внимание к другим частям истории философии, а именно: к мировоззрению широких масс, к мировоззрению более узких руководящих (или интеллектуальных) групп и наконец к связям между этими различными культурными конгломератами и философией философов. Философия эпохи – это не философия того или иного философа, той или другой группы интеллигенции, того или другого крупного подразделения народных масс, а сочетание всех этих элементов, концентрирующихся в определенном направлении, на котором их концентрация становится нормой коллективного действия, то есть становится конкретной и полной (цельной) историей. Философия определенной исторической эпохи есть, следовательно, не что иное, как «история» той же самой эпохи и не что иное, как совокупность изменений, которые руководящей группе удалось внести в предшествующую действительность. История и философия неразрывны в этом смысле, они образуют единый «блок». Однако возможно «выделить» философские, собственно говоря, элементы, причем во всех их разновидностях: как философии философов, как мировоззрения руководящих групп (философской культуры) и как религии широких масс, и посмотреть, какое отношение имеет каждая из этих разновидностей к различным формам идеологического «конгломерата».
«Созидательная» философия.[102]102
Ср. с 1-м тезисом К Маркса о Фейербахе (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 1) и резюме В. И. Ленина в конспекте «Науки логики» Гегеля (Полн. собр. соч., т. 29, с. 194) – хотя «Философские тетради» не были известны Грамши.
[Закрыть]
Что такое философия? Чисто воспринимающая или самое большее упорядочивающая деятельность, или абсолютно созидательная деятельность? Следует определить, что понимается под словами «воспринимающая», «упорядочивающая», «созидательная». Определение «воспринимающая» подразумевает уверенность в абсолютно неизменном внешнем мире, существующем «вообще»; объективно в вульгарном смысле этого слова. Слово «упорядочивающая» приближается к слову «воспринимающая»; хотя оно и подразумевает мыслительную деятельность, но эта деятельность узка и ограниченна. Но что означает «созидательная»? Может, это слово означает, что внешний мир создан мыслью? Но какой мыслью и чьей? Так можно впасть в солипсизм и действительно всякая форма идеализма неизбежно впадает в солипсизм. Во избежание солипсизма и в то же время механистических концепций, составляющих подоплеку понятия о мысли как воспринимающей и упорядочивающей деятельности, следует поставить вопрос в «исторической» плоскости и в то же время положить в основу философии «волю» (в конечном счете, анализ практической или политической деятельности), но волю рациональную, не произвольную, реализующую, поскольку она соответствует исторически объективным потребностям, то есть поскольку она сама является всеобщей историей в момент своего прогрессивного осуществления. Если эта воля представлена вначале отдельным индивидом, ее рациональность подтверждается тем, что она воспринимается большим числом людей и воспринимается постоянно, то есть становится культурой, «здравым смыслом», мировоззрением с этикой, соответствующей его структуре. Вплоть до немецкой классической философии философия мыслилась воспринимающей или самое большее упорядочивающей деятельностью, то есть выступала в качестве орудия познания механизма, объективно действующего независимо от человека. Немецкая классическая философия ввела понятие «созидательности» мысли, но в созерцательно-идеалистическом смысле. Видимо, лишь философия практики подтолкнула мысль, на основании немецкой классической философии, к следующему шагу, но без всякой тенденции к солипсизму, рассматривая мысль исторически, в качестве мировоззрения, «здравого смысла», распространенного среди большого числа людей (а подобное распространение как раз и немыслимо без рациональности и историзма) и распространенного таким образом, что он превращается в активную норму поведения.[103]103
Ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422.
[Закрыть] Слово «созидательная» следует, итак, понимать в «относительном» смысле, как мысль, изменяющую восприятие большого числа людей и, следовательно, самую действительность, немыслимую без этих людей. Созидательная также в том смысле, что учит тому, что «действительность» существует не сама по себе, а в историческом отношении с изменяющими ее людьми и т. д.
Когда можно утверждать, что философия имеет историческое значение?
Многие исследования и труды относительно исторического значения той или иной философии абсолютно бесплодны и надуманны, ибо в них не учитывается то обстоятельство, что многие философские системы являются чисто (или почти) индивидуальным выражением и что та часть, которая может считаться в них исторической, зачастую минимальна и тонет в море абстракций чисто рационального и абстрактного происхождения. Можно сказать, что историческое значение какой-нибудь философии может быть «выведено» из «практической» эффективности, которую она приобрела (и слово «практическая» должно пониматься в широком смысле). Если верно, что всякая философия есть выражение определенного общества, то она должна воздействовать на общество, определять известные последствия, как позитивные, так и негативные: степень этой реакции и есть мера ее исторического значения, признак того, что она является не плодом индивидуальных «измышлений», а «историческим фактом».
Философ. Установив положение, что все люди являются философами, то есть что между философами, профессионалами или «специалистами», и остальными людьми нет «качественного» различия, а существует лишь «количественная» разница (но и в этом случае «количество» имеет свое особое значение, которое нельзя смешивать с арифметической суммой, поскольку оно указывает большую или меньшую «однородность», «последовательность», «логичность» и т. д., то есть количество качественных элементов), тем не менее следует посмотреть, в чем заключается собственно разница. Так, вряд ли точно будет назвать «философией» всякое направление мысли, любую общую ориентацию и т. д. и даже всякое «представление о мире и о жизни». Философом можно было бы, наверное, назвать «квалифицированного рабочего» по сравнению с чернорабочими, но и это неточно, поскольку в промышленности помимо чернорабочего и квалифицированного рабочего есть еще инженер, который знает производство не только практически, но теоретически и исторически. Философ, профессионал или специалист, не только «мыслит» с большей, чем другие люди, логической строгостью, с большей последовательностью, с большей систематичностью, но и знает всю историю мысли, то есть отдает себе отчет в развитии, которое мысль проделала до него, и умеет подойти к проблемам в той точке, на которой они находятся после максимальных попыток их разрешения и т. д. В области мысли они играют такую же роль, какую в различных научных областях играют специалисты. Тем не менее есть разница между философом-специалистом и другими специалистами: философ-специалист больше приближается к другим людям, чем это бывает с другими специалистами. Сделать из философа-специалиста фигуру, подобную, в области науки, другим специалистам, значит как раз представить его в карикатурном виде. В самом деле, можно представить себе энтомолога-специалиста без того, чтобы все остальные люди были «энтомологами»-эмпириками, специалиста по тригонометрии без того, чтобы большая часть других людей занималась тригонометрией и т. д. (можно отыскать другие отрасли науки, утонченные, весьма специализированные, необходимые, но от этого отнюдь не «общие»), но любой человек немыслим без того, чтобы он не был также и философом, без того, чтобы он не мыслил, ибо мышление и есть как раз свойство человека как такового (если, конечно, речь не идет о патологическом идиоте).
Средства языкового выражения, языки, житейский смысл.
В чем несомненно состоит ценность того, что принято называть «житейским смыслом» или «здравым смыслом»? Не только в том, что, хотя и скрытым образом, житейский смысл использует принцип причинности, но и в более узком смысле, заключающемся в том, что при формулировании ряда оценок житейский смысл выявляет точную, простую, доступную для понимания причину, а не дает себя отвлечь метафизическими, псевдоглубокими, псевдонаучными вывертами, заумью и т. д. «Житейский смысл» не мог не превозноситься в XVII и XVIII веках, когда нарастало сопротивление принципу авторитета, представленного Библией и Аристотелем. В самом деле, тогда открыли, что в «житейском смысле» есть некоторая доля «экспериментальности» и наблюдательности, связанная с действительностью, хотя и носящая эмпирический и ограниченный характер. И ныне, в подобных ситуациях, дается такая же уважительная оценка житейскому смыслу, хотя положение изменилось, и нынешний «житейский смысл» намного ограниченней в своей действительной ценности.
После того, как мы условились о понимании философии как мировоззрения и о том, что философская деятельность не представляется более лишь «индивидуальной» разработкой систематически последовательных концепций, а является, кроме того, и в особенности, культурной борьбой за преобразование народного «мышления» и распространение философских новаций, которые докажут свою «историческую верность» по мере того, как они приобретут конкретную, иными словами историческую и социальную универсальность, вопрос о средствах языкового выражения и языках «технически» должен быть выдвинут на первое место. Стоит вернуться к публикациям прагматистов[104]104
В Италию прагматизм проник в начале XX в. в версиях У. Джемса (Дж. Папини и Дж. Преццолини) и Ч.—С. Пирса (Дж. Вайлати) как реакция на позитивизм, однако его влияние оставалось сравнительно ограниченным.
[Закрыть] по этому вопросу. (Ср. сочинения Дж. Вайлати, Флоренция, 1911, среди которых очерк «Средства языкового выражения как препятствие для преодоления иллюзорных контрастов».)
В случае с прагматистами, как и вообще при любой другой попытке органической систематизации философии, нельзя сказать, затрагивается ли вся совокупность системы или существенное ее ядро. Но мне кажется, можно сказать, что концепция средств языкового выражения Вайлати и других прагматистов[105]105
Прагматисты считали необходимым создать специальный язык науки, подобный математическому, т к в обыденном языке не контролируется точное значение слов, почему он не может точно выразить научные понятия и создает препятствия взаимопониманию в науке. См. также ИС, с. 296–299.
[Закрыть] не является приемлемой. Однако они, видимо, уловили действительные потребности и «писали» их с приблизительной точностью, даже если им не удалось поставить проблемы и найти их решение. Вероятно, можно сказать, что термин «средства языкового выражения» по существу является обобщенным, не предполагающим наличия чего-то единого ни с временной, ни с пространственной точки зрения. Эти средства означают также культуру и философию (хотя и на этапе житейского смысла), а посему сам факт существования «средств языкового выражения» в действительности представляет собой множество более или менее органически последовательных и согласованных фактов; в крайнем случае можно сказать, что всякое говорящее существо имеет собственные, личные средства языкового выражения, другими словами, собственный образ мышления и восприятия. Культура в своих многочисленных разновидностях объединяет большее или меньшее количество индивидов в обширные прослойки, достигающие большего или меньшего внутреннего понимания, в то время как степень понимания между прослойками различна и т. д. Именно эти историко-социальные отличия и расхождения находят свое отражение в общих средствах языкового выражения и приводят к возникновению тех «препятствий» и «причин ошибок», которыми занимались прагматисты.
Отсюда вытекает значение «культурного момента», в том числе и в практической (коллективной) деятельности: любой исторический акт может быть совершен только «коллективным субъектом», что предполагает достижение «культурно-социального» единства, благодаря чему множественность разрозненных побуждений при разнородности целей сплачивается воедино для достижения одной и той же цели на основе единого (одинакового) и общего мировоззрения (всеобщего и частного, временно действующего и посредством эмоций – или постоянного, благодаря чему интеллектуальная основа настолько укореняется, усваивается, приживается, что может превратиться в бурную страсть). При таком положении дел повышается важность общелингвистического вопроса, то есть коллективного достижения одного и того же культурного «климата».
Эта проблема может и должна быть приближена к современному состоянию педагогической науки и практики, согласно которым отношения между учителем и учеником являются активными, взаимосвязанными, благодаря чему каждый учитель является всегда учеником, а каждый ученик – учителем. Но педагогические отношения не могут ограничиваться специфически «школьными» отношениями, в силу которых новые поколения вступают в контакт со старыми и усваивают их опыт и исторически необходимые ценности, «формируя» и развивая собственную личность более высокого исторического и культурного порядка. Такие отношения существуют во всем обществе, в целом и в том, что касается отдельного индивида по сравнению с другими индивидами, между интеллигенцией и неинтеллигенцией, между правителями и управляемыми, между элитой и ее последователями, между руководителями и руководимыми, между авангардом и главными силами армии. Любые отношения «гегемонии» в силу необходимости являются педагогическими отношениями и претворяются в жизнь не только внутри отдельной нации, среди различных составляющих ее сил, но и внутри международного и мирового лагеря, среди совокупности континентальных и национальных цивилизаций.
Поэтому можно сказать, что историческая личность отдельного философа задается также активным отношением между ним и культурной средой, которую он стремится изменить, средой, которая реагирует на него и принуждая его к постоянной самокритике, выступает в качестве «учителя». Так получилось, что одним из наиболее крупных требований современных интеллигентских слоев в политической области стало требование так называемых «свобод мысли и выражения мысли (печати и объединений)», потому что только там, где существует это политическое условие, осуществляется отношение учителя – ученика в вышеупомянутом общем смысле[106]106
Очень важное замечание, уточняющее концепцию «гегемонии», которая реально может осуществляться только в условиях демократических свобод. И, напротив, именно утрата или ослабление гегемонии господствующего класса толкает его на отказ от демократии.
[Закрыть] и в действительности «исторически» реализуется новый тип философа, который может быть назван «философом-демократом», то есть философом, убежденным в том, что его личность не замыкается собственной физической оболочкой, а является активным социальным отношением, направленным на изменение культурной среды. Когда «мыслитель» удовлетворяется собственной мыслью, «субъективной» или, другими словами, абстрактно свободной, то его неминуемо ждут сегодня насмешки. Единство науки и жизни является именно активным единством, только в нем реализуется свобода мысли. Единство это есть отношение учителя – ученика, философа – культурной среды, в которой ему приходится действовать, из которой предстоит извлекать необходимые для постановки и разрешения вопросы, то есть это отношение философии – истории.
Что такое человек?
Это первейший и главный вопрос философии. Как на него можно ответить? Определение можно найти в самом человеке, то есть в каждом отдельном человеке. Но правильно ли оно? В каждом отдельном человеке можно найти ответ на вопрос, что собой представляет каждый «отдельный человек».
Но нас не интересует, что собой представляет каждый отдельный человек, что к тому же означает, что собой представляет каждый отдельный человек в каждый отдельный момент. Если мы задумаемся над этим, то увидим, что, ставя перед собой вопрос, что такое человек, мы хотим сказать чем может стать человек, другими словами, может ли человек стать хозяином своей судьбы, может ли он «сделать», создать жизнь по-своему. Отметим, прежде всего, что человек это процесс, а точнее – последовательность его поступков. Поразмыслив, мы убедимся, что сам вопрос «что такое человек?» не просто абстрактный или «объективный» вопрос. Он порожден нашими размышлениями о нас самих и о других, поскольку мы желаем знать в связи с тем, что мы думали и видели, чем мы являемся и чем можем стать, действительно ли и в каких пределах мы являемся «кузнецами собственного счастья», своей жизни, своей судьбы. И что нам хочется знать «сегодня», в нынешних условиях «сегодняшнего», а не в условиях жизни вообще безразлично какого человека. Вопрос порожден, обретает свое содержание благодаря особым, вернее, определенным взглядам на жизнь и на человека наиболее важный из этих взглядов – это «религия» и определенная религия, католицизм. В действительности, задаваясь вопросом «что такое человек?», какое значение имеет его воля и его конкретная деятельность по созданию самого себя и своей жизни, мы хотим сказать «Дает ли католицизм верное представление о человеке и жизни? Будучи католиками, то есть превратив католицизм в жизненную норму, ошибаемся ли мы или стоим на истинном пути?». У всех есть неясное предчувствие, что, превращая католицизм в жизненную норму, они ошибаются. Это тем более верно, что никто не придерживается католицизма как жизненной нормы, даже тот, кто считает себя католиком. Полноценный католик, то есть человек, который стал бы внедрять во все свои жизненные поступки католические нормы, показался бы монстром, что является, если над этим задуматься, наиболее строгой и бесповоротной критикой самого католицизма. Католики, возможно, скажут, что никакое другое мировоззрение не проводится буквально в жизнь, и они окажутся правы, но это доказывает лишь, что фактически, исторически не существует одинакового для всех людей образа мышления и действия и ничего более. Католицизм не имеет никакого резона, оправдывающего его существование, хотя этот образ мышления и действия веками организовывался для этой цели, чего до сих пор не делалось с помощью таких же средств, с такой же систематичностью, с такой же последовательностью и централизацией ни для какой другой религии. С «философской» точки зрения, то, что не удовлетворяет в католицизме, заключается в том, что он, несмотря ни на что, помещает причину зла в самого отдельного человека, то есть рассматривает человека как вполне определенное и заключенное в узкие рамки индивидуальное существо. Все до сих пор существовавшие философии, можно сказать, воспроизводят эту позицию католицизма, то есть рассматривают человека как существо, ограниченное его индивидуальностью, а его дух – как проявление такой индивидуальности. Именно в этом плане следует пересмотреть взгляд на человека. То есть человека следует воспринимать как целый ряд активных отношений (процесс), в котором, если индивидуальность и имеет максимальную важность, то все же она не является единственным элементом, который следует учитывать. Человечество, отражающееся в каждой индивидуальности, состоит из разных элементов: 1) индивида, 2) остальных людей, 3) природы. Но второй и третий элементы не так просты, как может показаться. Индивид вступает в отношения с другими людьми не чисто случайно, а органически, то есть поскольку он входит в состав различного рода организаций, от самых простых до самых сложных. Так, человек вступает в отношения с природой не просто, лишь потому что он сам является частью природы, а активно, с помощью труда и техники. Эти отношения не носят механического характера. Они активны и сознательны, то есть соответствуют тому, в какой степени разбирается в них отдельный человек. Поэтому можно сказать, что каждый изменяет самого себя, модифицирует себя в той степени, в какой меняется и модифицируется весь комплекс отношении, в центре перекрещения которых он находится. В этом смысле реальный философ есть и не может быть никем иным, как политиком, то есть активным человеком, изменяющим среду, подразумевая под средой совокупность отношений, к которым каждый отдельный человек имеет касательство. Если собственная индивидуальность есть совокупность этих отношений, то формирование личности означает обретение сознания подобных отношений, изменение же собственной личности означает изменение совокупности этих отношений.[107]107
Ср. 6-й тезис К. Маркса о Фейербахе (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3)
[Закрыть] Но эти отношения, как уже говорилось, не просты. Некоторые из них необходимы, в то время как другие – произвольны. Кроме того, более или менее глубокое их познание (другими словами, большее или меньшее представление о способах их изменения) уже есть их изменение. Те же самые необходимые отношения, поскольку они познаны с точки зрения их необходимости, меняют свой вид и значение. Знание – сила в этом смысле. Но проблема сложна и с другой точки зрения не достаточно знать совокупность отношений, поскольку они существуют в данный момент как данная система, но важно познать их генезис в процессе их образования, потому что каждый индивид есть не только синтез существующих отношений, но и история этих отношений, то есть итог всего прошлого развития. Могут сказать, что каждый отдельный человек мало что может изменить соразмерно своим силенкам. Но это верно до определенной степени. Поскольку отдельный человек может объединиться со всеми теми, кто стремится к такому же изменению, и если это изменение рационально, то отдельные люди могут бесконечно умножиться в числе и добиться значительно более радикального изменения по сравнению с тем, которое на первый взгляд может представляться возможным.
Общества, в которых отдельный человек может участвовать, весьма многочисленны, их гораздо больше, чем это может показаться. Именно через посредство этих «обществ» отдельный человек становится частью человеческого рода. Точно так же многочисленны способы общения человека с природой, потому что под техникой следует понимать не только совокупность обычно понимаемых научных представлений, применяемых индустриальным путем, но и орудия «разума», философское сознание.
То, что человек немыслим без общества, в котором он живет, – это общее место, однако отсюда не делаются все необходимые выводы, в том числе индивидуального порядка. То, что определенное общество людей подразумевает определенное общество вещей и что общество людей возможно лишь постольку, поскольку существует определенное общество вещей – это тоже общее место. Правда, до сих пор этим понятиям, выходящим за пределы индивидуального, придавалось механистическое и детерминистское значение (как societas nominum, так и societas rerum),[108]108
Общество людей общество вещей (латин.).
[Закрыть] отсюда реакция. Надо разработать учение, в котором все эти отношения активны и в движении, с достаточной ясностью подчеркнуть, что носителем этой деятельности является сознание отдельного человека, который знает, хочет, восхищается, создает и т. д., и который мыслится не как изолированная особь, а человек с богатыми возможностями, предоставляемыми ему другими людьми и миром вещей, относительно которого он не может не иметь некоторого представления (подобно тому, как каждый человек – философ, каждый человек – это ученый и т. д.).
Утверждение Фейербаха: «Человек – это то, что он ест»,[109]109
Название статьи (1862) «Тайна жертвоприношения, или Человек есть то, что он ест». Выражение заимствовано у Я. Молешотта и широко цитировалось в популярной литературе 1910—1920-х.
[Закрыть] взятое само по себе, может быть истолковано по-разному. Убогое и глупое толкование: человек всякий раз это то, что он материально потребляет, то есть пища, оказывает непосредственно-определяющее влияние на образ мышления. Вспомнить утверждение Амадео,[110]110
Бордига.
[Закрыть] что если бы знать то, что человек ел, например, до выступления, то можно было бы лучше истолковать его речь.
Утверждение это детское и фактически чуждое даже позитивной науке, поскольку мозг не питается бобами или трюфелями, а продукты питания идут на восстановление молекул мозга путем своего превращения в однородные и усваиваемые вещества, имеющие, другими словами, «ту же самую» потенциальную «природу», что и мозговые клетки. Если бы первое утверждение было верным, то определяющим историю источником была бы кухня, а революции совпадали бы с радикальными изменениями в общественном питании. Противоположное утверждение исторически верно, то есть именно революции и сложное историческое развитие изменяли питание и формировали последующие «вкусы» в выборе пищи. Не регулярный посев пшеницы положил конец кочевому образу жизни, а, наоборот, условия, препятствовавшие кочеванию, подтолкнули к регулярным посевам и т. д. (Ср. это утверждение Фейербаха с кампанией его превосходительства Маринетти против мучных изделий и полемикой его превосходительства Бонтемпелли в их защиту,[111]111
La pastasciutta, Dante e la storia d'Italia – «Critica fascista», a vili,n 23, 10.12.1930, р. 451
[Закрыть] и все это в 1930 году, в разгар мирового кризиса.)
С другой стороны, верно также, что «человек – это то, что он ест», поскольку питание является одним из выражений общественных отношений в их совокупности, и каждая общественная группировка имеет свое основное питание, но таким же образом можно сказать, что «человек – это его квартира», «человек – это особый способ самовоспроизводства, то есть его семья», потому что питание, одежда, дом, размножение являются элементами общественной жизни, в которых с наибольшей очевидностью и наиболее распространенным образом (то есть в массовом порядке) проявляется комплекс общественных отношений.
Проблема что такое человек? – сводится, таким образом, постоянно к так называемой проблеме «человеческой природы», а также к проблеме так называемого «человека вообще», то есть к попытке создать науку о человеке (философию), попытке, исходящей из первоначально «единой» концепции, из абстракции, в которую можно втиснуть все «человеческое». Но «человеческое» является исходным или конечным пунктом с точки зрения концепции единого подхода? И не является ли такая попытка, скорей, «теологическим» и «метафизическим» пережитком, поскольку она выдается за исходный пункт? Философия не может быть сведена к натуралистической «антропологии», другими словами, единство человеческого не есть результат «биологической» природы человека. Разница между людьми, имеющая вес в истории, не носит биологического характера (расы, строение черепа, цвет кожи и т. п.; но к этому сводится в итоге утверждение: «человек есть то, что он ест» – пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д. – утверждение, которое свелось бы затем к другому: «человек – это страна, в которой он живет», потому что значительная часть продуктов питания вообще связана с местом проживания). И даже «биологическое единство» никогда не играло значительной роли в истории (человек – это то животное, которое поедало себе подобных как раз в тот период, когда он был ближе всего к «естественному со стоянию», то есть когда он не мог «искусственно» умножать производство природных благ). И даже не способность «рассуждать» или «дух» создали это единство. За ними нельзя признать объединяющей роли, поскольку это лишь формальные, категориальные понятия. Не «мысль» вообще, а то, что реально мыслится, объединяет или разъединяет людей.
То, что «человеческая природа» есть «совокупность общественных отношений», является более удовлетворительным ответом на вопрос, ибо включает в себя идею становления: человек становится, постоянно меняется с изменением общественных отношений, а также потому что является отрицанием «человека вообще»: в самом деле, общественные отношения выражаются различными группами предполагаемых людей, единство которых диалектично, а не формально. Человек является аристократом, ибо он одновременно и крепостной крестьянин и т. п. (Ср. Плеханов – улавливает ли он этот диалектический характер в брошюре об анархистах?[112]112
Вероятнее всего, «Наши разногласия» (Плеханов Г. В. Избранные философские произведения, т. 1, M, 1956, с. 196–218, 255–268).
[Закрыть]) Можно также сказать, что природа человека – это «история» (и в этом смысле, поставив знак равенства между историей и духом, природа человека – это его дух), если истории действительно придается значение «становления» в «concordia discords»,[113]113
Согласие несогласного.
[Закрыть] которая берет начало не из единства, но имеет в себе основания возможного единства. Вот почему «человеческая природа» не может обретаться ни в одном отдельно взятом человеке, а должна отыскиваться в истории человеческого рода (и то, что здесь употреблено натуралистического порядка слово «род», имеет свой смысл), в то время как в каждой особи мы имеем дело с особенностями, проявляющимися благодаря противоречию последних с остальными. Понятие «духа» традиционных философий как и понятие «человеческой природы», заимствованное из биологии, должны были бы объясняться как «научные утопии», заменившие еще большую утопию «человеческой природы», искомой в боге (и в людях – детях бога), и служившие для обозначения неизбежно мучительного хода истории, рациональных или эмоциональных стремлений и т. п. Правда, как религии, утверждающие равенство людей как детей бога, так и философии, утверждающие их равенство как существ, наделенных способностью к рассуждению, являлись выражением сложных революционных движений (преобразование античного мира – преобразование средневекового мира), которые выковали наиболее мощные звенья исторического развития.
То, что гегелевская диалектика явилась отражением этих крупных исторических сдвигов и то, что диалектика из выражения общественных противоречий должна стать, с исчезновением этих противоречий, чисто концептуальной диалектикой, заложено, видимо, в основе последних философских теорий утопического характера, как, например, в философии Кроче.[114]114
Имеется в виду «диалектика различий», которую Кроче противопоставлял гегелевской диалектике противоположностей. О «крочеанской утопии» см. также ИС, с. 276–277.
[Закрыть] Подлинное «равенство», то есть степень «духовности», достигнутая историческим процессом развития «человеческой природы», исторически выявляется в системе «частных и общественных», открытых и тайных объединений, переплетающихся с «государством» и мировой политической системой. Речь идет о «равенстве», ощущаемом, как таковое, среди членов одного и того же объединения, и о «неравенстве», ощущаемом между различными объединениями. И тот, и другой вид равенства и неравенства проявляются лишь постольку, поскольку люди – индивидуально или в групповом порядке – отдают себе в этом отчет. Так мы подходим также к равенству или уравнению между «философией и политикой», между мыслью и действием, то есть к философии практики. Все является политикой, в том числе и философия или различные виды ее (сравни заметки о характере идеологий),[115]115
ТТ, с. 69–72, 97–98, ИС, с. 278–280, а также в наст. изд. (разд. II) «Учение о политических идеологиях».
[Закрыть] а «философия» сама по себе – это действующая история, то есть сама жизнь. В этом смысле можно интерпретировать тезис о немецком пролетариате, наследнике немецкой классической философии[116]116
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 317 Грамши, неоднократно ссылаясь на это высказывание Ф. Энгельса, ведет скрытую полемику с Кроче, который назвал тезис «курьезным историко-философским утверждением» (ИММЭ, с. 177).
[Закрыть] – и можно утверждать, что теоретическое развитие и практическое осуществление гегемонии Ильичeм явилось крупным «метафизическим» событием.
