Текст книги "Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 6 страниц)

«мы также убедились в существовании своеобразного раскола, проходящего через всю нашу жизнь, а именно, раскола между анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью и соответствующей объективностью, предданной благодаря тому функционированию, т.е. миром».

Если мы даже воспримем отношения действующего агента к его собственным предварительным упорядочениям как конфликтные (чего на самом деле нет), то всё равно это не имеет отношения к трансцендентальной проблеме, как она вытекает из логики Декарта. Зато легко угадывается философия кармы – накопленных следов прошлых действий, мешающих человеку освободиться от мира, который всё время вновь порождается «анонимно функционирующей и постоянно конституирующей для нас объективность субъективностью». Указанный Гуссерлем «раскол», согласно философии Махаяны, заключается в том, что субъект воспринимает мир, порождаемый его самостоятельно и бесконтрольно функционирующим сознанием, как объективно сущий. И он участвует в его жизни, вновь совершает «необходимые» действия, не понимая, что на деле он свободен от этого мира – стоит ему лишь понять, что это лишь поток его самостоятельно функционирующего сознания и отстраниться от него. Ровно это предлагает совершить Гуссерль в § 50. Феноменологическая установка и чистое сознание как поле феноменологии: «… вместо того чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание (акты действительные; возможные в сфере предначертанной потенциальности; подлежащие осуществлению), вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим „в бездействие" все эти полагания, как актуальные, так и наперед потенциальные, мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии». Таким образом Гуссерль протаскивает буддийскую философию под видом решения трансцендентальной проблемы.

Задача трансцендентальной редукции, по Гуссерлю, перестать рассматривать мир интенциональных объектов как наличный предданный и самостоятельно сущий, но понять его как феномен сознания. В результате редукции, взятый весь целиком мир, включая и субъекта с его психикой, обнаруживает перед нами сознание, а не какие-то вне нас лежащие реалии. Он пишет о психологе, совершившем такую редукцию:

«Он становится трансцендентальным феноменологом, для которого теперь нет определенного мира (соответственно, некоего возможного мира, предполагаемого в качестве сущего), и который не исследует больше наличности, принадлежащие миру реальности. Этот (как и любой возможный) мир есть для него только феномен. Вместо того, чтобы иметь перед собой мир в качестве предданного наличного бытия, как он это делая прежде, будучи естественным человеком, теперь он – только трансцендентальный наблюдатель, который рассматривает это обладание миром, способ, которым в сознании в соответствии со своим смыслом и значимостью проявляется этот или другой мир».

«Если психолог как психолог всегда сам являлся темой исследований в апперцептивной форме как человек в мире, то феноменолог как феноменолог, с другой стороны, не есть для себя Я, он как человек “заключен в скобки”, он сам есть феномен. Он является феноменом своего трансцендентального Я, т.е. бытия и жизни Я, которое всегда может быть обнаружено в радикальном эпохе, обнаружено именно как та окончательная функционирующая субъективность, результатом скрытой ранее деятельности которой является универсальная апперцепция мира».

Что и требовалось доказать – мир есть порождение иллюзорного обусловленного «Я», не связанное с истиной сознания, которая есть Будда, безучастно созерцающий постепенно иссякающий поток сознания, порождённый прошлой деятельностью. В рамках буддизма ценность указанной трансцендентальной редукции ясна – это нирвана, или вечное блаженство. В рамках учения Гуссерля эта редукция должна иметь эпистемологическую ценность. Только в этом случае можно как-то оправдать перенос буддийской философии на европейскую почву. Спрашивается, имеет ли феноменологическая редукция Гуссерля познавательную ценность? Некоторые общие соображения заставляют в этом усомниться.

Первое – то, что познание у Гуссерля всё-таки не является целью, но только некоторым стимулом или прельщением. Его цель, так же, как и в буддизме, экзистенциальная, – обретение абсолютного бытия в качестве субъекта трансцендентного сознания. Отсюда и вся его «феноменология» является скорее онтологией, чем гносеологией. Разумеется, новая экзистенциальная позиция, или новое личное бытие обладает неким новым горизонтом умозрения (иным сознанием). Имярек, ставший в эту позицию, иначе видит мир, себя, человека вообще и т. д. Однако, это видение лишь характеризует саму эту позицию и отражает практику удержания себя в этой позиции, сохранения её. Всё это очень субъективно, практически не верифицируемо. Поэтому может передаваться как личный опыт в рамках классической философской школы, но едва ли может пополнить общественное знание, как оно понимается в современной науке. Кроме того, экзистенциальная позиция – это принципиально нравственная позиция. На путях познания она не достигается. Существует известный соблазн отождествления наблюдателя и созерцателя. Этому соблазну поддаётся Гуссерль. Между тем, наблюдатель – это познавательная позиция; в физике с ней коррелирует система отсчёта. Тогда как созерцатель – это нравственная позиция: позиция мудреца, воздерживающегося от вовлечённого участия и конъюнктурой деятельности, с целью достижения большей разумности личного существования. Именно такова, в основе, декларируемая позиция Гуссерля. Однако, рядом с мудрецом суетится тщеславный человечек, спешащий сообщить всему свету, сколь многое он понял, исходя из указанной позиции, и как он теперь может облагодетельствовать европейское человечество, испытывающее кризис существования. Подобно Прометею, он крадёт огонь с неба и передаёт его людям. Остаётся посмотреть, каково качество этого огня.

Невзирая на то, что Гуссерль в одном месте пытался предостеречь от отождествления трансцендентного сознания с понятийной рефлексией, – что справедливо, если понимать под абсолютным сознанием сознание вселенского Будды, или трансцендентное основание Жизни как Сознания, – далее он всё же возвращается к рефлексии, как способу деятельности этого Сознания в

§  77.  Рефлексия  как фундаментальная особенность сферы переживания.

«Среди всеобщих сущностных особенностей сферы чистого переживания мы займемся прежде всего рефлексией». «Каждое „я" переживает свои переживания… – это не значит, что оно обладает ими, как и всем, что в них заключено, во „взгляде" на них, постигая их по способу имманентного опыта или же какого-либо иного имманентного созерцании и представления. Любое переживание, какого нет во „взгляде", может в идеале становиться переживанием, усматриваемым во „взгляде" направляющейся на него рефлексии». «Всякое действительно переживаемое переживание подает себя – вступая в рефлектирующий взгляд…». «Изучение потока переживания со своей стороны совершается в разного рода своеобразно построенных рефлективных актах, какие в свою очередь принадлежат к потоку переживания и, путем соответствующих рефлексий высшей ступени, могут делаться объектами феноменологических анализов…».

«Рефлексия – это название для того метода, каким сознание пользуется в познании сознания вообще…; рефлексия – это и название существенно сопринадлежных разновидностей переживания, следовательно тема одной из основных глав феноменологии». «Фундаментальное методологическое значение сущностного изучения рефлексий для феноменологии… сказывается в том, что под понятие рефлексии подпадают все модусы имманентного постижения сущности, – с другой же стороны, и все модусы имманентного опыта».

Поскольку имманентным опытом для Гуссерля является интроспекция, он говорит, тем самым, что все акты сознания суть акты рефлексии. И другого инструмента у Гуссерля нет:

«Лишь благодаря рефлективно постигающим на опыте актам мы и знаем хотя бы что-то о потоке переживаний и о необходимой сопряженности такового с чистым Я…».

Здесь уместно привести критику Г. И. Ватта, – которого сам Гуссерль цитирует, – относительно невозможности рефлексии переживания, без того чтобы оно перестало быть переживанием рефлектирующего «Я». Здесь нужна трансценденция, выход из себя, экстаз…. Но, корректно ли, в таком случае, называть «рефлексией» отстранённое созерцание истинным «Я» своей неистинной жизни?

Ватт говорит: «Едва ли возможно хотя бы гадать о том, как достигается познание непосредственного переживания. Ибо такое познание – и не знание, и не предмет знания, а нечто иное. Непонятно, как выливается на бумагу отчет о переживании переживания, даже если таковое и наличествует».

Гуссерля это не смущает: у него «чистое я» одновременно и рефлектирует и «персептивно схватывает» и переживает: «Если чистый взгляд Я, рефлектируя, притом персептивно схватывая, падет на какое-либо переживание…».

Едва ли утешит нас в наших сомнениях замечание Гуссерля о том, что «Своеобразие сознания вообще в том, что оно есть протекающая в самых различных измерениях флуктуация (sic!)».

Замечательный пример рефлексии Гуссерль даёт нам в своей аналитике субъекта:

«Наблюдая, я что-то примечаю; равным образом я, вспоминая, бываю „занят" чем-то; в своем фантазировании я слежу за всем, что творится в сфантазированном мире. Или же я размышляю, делаю умозаключения; я беру назад какое-то свое суждение или же вообще „воздерживаюсь" от суждения. Мне что-то нравится или не нравится – я совершаю и такой акт; я радуюсь или огорчаюсь, я желаю или же я чего-то хочу и делаю это; или же я „воздерживаюсь" от радости, от желания, от воления и действия. Во всех таких актах я – тут как тут: я актуально здесь. Рефлектируя же, я постигаю себя при этом как человека.

Однако если я и совершаю феноменологическую εποχή, если, как и весь мир естественного тезиса (полагания), так и „я, человек", подвергаюсь выключению, то тогда остается чистое переживание акта с его собственной сущностью. Но я вижу также и то, что постижение такового в качестве человеческого переживания, – отвлекаясь от тезиса существования, – вносит сюда немало всякого, чему вовсе не необходимо при этом быть, и что, с другой стороны, никакое выключение не может тут снять форму cogito и вычеркнуть „чистого" субъекта акта: „направленность-на", „занятие-чем", „выбор позиции-к", „постижение-чего", „страдание-от" – все это необходимо таит в своей сущности то, что все идет либо „от Я – туда", либо, с обратным направлением луча, – „к Я – сюда", – а такое Я есть Я чистое, никакая редукция не способна что-либо с ним поделать…»

Всё это действо претенциозно именуется «феноменологическим εποχή». На деле это простая логическая аналитика, производимая с целью выделения (абстрагирования) из конкретной полноты субъекта агента действия. Это может быть удобно в случае, когда мы рассматриваем потенциальность субъекта. Но зачем именовать абстрактного логического агента «чистым Я» с большой буквы? Это можно квалифицировать как претенциозность.

Перейдем теперь к «главной феноменологической теме» – к интенциональности.

§84. Интенциональность как главная феноменологическая тема

Интенция – термин, известный задолго до Гуссерля, но с лёгкой руки последнего возрождённый и получивший новую популярность в психологическом дискурсе ХХ-го столетия. Внёс ли он в это понятие что-либо новое, в сравнении со стоиками и бл. Августином? Посмотрим.

«Под интенциональностью мы понимали свойство переживания „быть сознанием чего-либо". Первым делом это чудесное свойство (…) выступило перед нами в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, скажем, вещи; суждение есть суждение о каком-либо положении дел; оценивание – оценивание какой-либо ценностной ситуации; желание – желательного обстоятельства и т. д. Действование направлено на такое-то действие, поведение – на поступок, любовь – на то, что любимо, радование – на радостное и т. д. В любом актуальном cogito „взгляд", как луч, исходящий от чистого Я, направляется на „предмет" соответствующего коррелята сознания, на вещь, положение дел и т. д., осуществляя весьма разнообразное сознание такого-то…».

Нетрудно видеть, что у Гуссерля из понятия «интенции» выхолощена воля: всё сведено к вектору внимания созерцающего умного взгляда. Это частный случай интенции. Он подпадает под более широкое понятие стоиков об интенции, как упорядочивающее напряжение духа (пневмы). Это сближение тем более оправдано, что понятие трансцендентного сознания Гуссерля близко к понятию мировой пневмы стоиков; также содержание феноменологической редукции экзистенциально близко к позиции стоика.

Говоря более конкретно, интенциональность Гуссерля можно определить как потенцию опредмечивающего акта сознания, или потенцию «постава». Такое понимание подтверждается самим Гуссерлем, который понимает опредмечивание как придание формы чувственной материи переживания: «во всей феноменологической области … главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной ϋλη, и интенциональной μορφή». «Что же касается тех возможностей, какие выше были оставлены открытыми, то их следовало бы обозначить как бес-форменные материалы и без-материальные формы».

Сенсуальную составляющую переживания, – так называемые первичные содержания, – Гуссерль именует материей (ϋλη), интенциональную составляющую относит к уму (нусу) и называет ноэтической частью переживания:

«у нас вновь появляется потребность в новом термине, который выражал бы всю группу в единстве ее функции и по контрасту к формующим характерным свойствам, – в качестве такового мы выберем выражение „гилетические данные", или же „материальные данные", – или попросту „материалы". В тех же случаях, когда надо будет напоминать о прежних, по-своему неизбежных выражениях, то мы будем говорить – „сенсуальные", а иногда и – „чувственные материалы".

Формует материалы, обращая их в интенциональные переживания и внося сюда специфику интенциональности, то самое, что придаст специфический смысл высказываниям о сознании. Поскольку же, далее, выражения вроде „моментов сознания", „осознанности" и тому подобные словообразования, и равным образом и выражение „интенциональные моменты" совершенно непригодны по причине многообразия эквивокаций, то мы вводим термин „ноэтический момент", или же, короче, „ноэса". Ноэсы и составляют специфику нуса в самом широком смысле этого слова, – нус и возвращает нас, согласно со всеми его актуальными жизненными формами, к cogitationes, а затем и к интенциональным переживаниям вообще».

«Итак, мы остаемся при слове „ноэтическое" и тогда говорим: В потоке феноменологического бытия есть слой материальный и слой ноэтический».

Пусть так. Однако, нет ощущения, что эти новые именования нас особенно гностически обогащают. Не видно ничего, кроме отказа от терминологии Нового Времени в пользу классических терминов, которые добавляют важности, но не обладают большей различающей силой. Правда, на следующем шаге Гуссерль вводит ещё одно важное различение: «что касается интенциональности, мы тотчас же наталкиваемся на одно весьма фундаментальное различение, а именно – на различение реальных компонентов интенциональных переживаний и их интенционалъных коррелятов». «Любое интенциональное переживание благодаря своим ноэтическим моментам есть именно переживание ноэтическое; это означает, что сущность его в том, чтобы скрывать в себе нечто, подобное „смыслу", скрывать в себе даже и многогранный смысл…».

Здесь гностик начинает ощущать удовлетворение от действительного увеличения своей познавательной силы. Гуссерль продолжает:

«Вот примеры таких ноэтических моментов: направленность взгляда чистого „я" на тот предмет, который благодаря наделению смыслом подразумевается, имеется в виду, мнится „я", на тот предмет, который „у него на уме"; затем схватывание и фиксация такого предмета, между тем как взор уже обратился к другим предметам, вступившим в его „мнение"; равным образом деятельность эксплицирования, сопряжения, совместного схватывания, занятия многообразных позиций веры, предлолагания, оценивания и т.д. Все это можно обрести в соответствующих переживаниях, всегда построенных весьма по-разному и переменчивых внутри себя. Однако, как бы ни указывал этот ряд показательных моментов на реальные компоненты переживаний, он одновременно указывает – благодаря „смыслу" – на компоненты нереальные.

Многообразным датам реального, ноэтического наполнения всегда отвечает многообразие дат коррелятивного „ноэматичекого наполнения", дат, подтверждаемых в действительно чистом интуировании, – говоря коротко, это даты „ноэмы" – термин, который мы, начиная с этого момента, будем употреблять постоянно».

Поясняя, Гуссерль пишет: «При феноменологическом восприятии мы можем и должны ставить вопрос о сущности: что есть „воспринимаемое как таковое"? (…) Предположим, что мы с удовольствием смотрим в саду на цветущую яблоню… Очевидно, что восприятие и сопровождающее его удовольствие – не то же самое, что воспринимается и доставляет удовольствие… „Внутри" подвергшегося редукции восприятия (в феноменологически чистом переживании) мы обретаем воспринимаемое как таковое; выразить мы это можем так: „материальная вещь", „дерево", „цветущее" и т. д. Очевидно, что кавычки наделены здесь значением, – они-то и выражают перемену знака на противоположный и соответствующую решительную модификацию значения слов. Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Смысл же – смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, – не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств».

«Подобно восприятию, любое интенциональное переживание – это и составляет самую основу интенциональности – обладает „интенциональным объектом", то есть своим предметным смыслом. Иными словами: обладать смыслом („иметь что-нибудь на уме") – это основной характер сознания вообще, которое благодаря этому есть не только переживание, но и переживание, обладающее смыслом, переживание „ноэтическое"».

Высказанное теперь Гуссерлем вполне можно описать и в схоластических терминах, как априорную интеллигенцию воли к поставу, и содержание этой интеллигенции не обязательно примитивно сводится к предметной идеации, или идее предмета. Вообще понятие интеллигенции любого человеческого акта является удобным инструментом аналитики человека, как существа разумного. Заменив латинский корень греческим, как это делает Гуссерль, мы не получаем ничего нового.

Гуссерль, впрочем, не согласен с этим и утверждает, что он сделал гигантский шаг, по отношению к схоластике: «то обстоятельство, что несуществование (или, скажем, возникающее впоследствии убеждение в несуществовании) „самого" представляемого или мыслимого объекта не может отнимать представляемое как таковое у соответствующего представления (и у соответствующего интенционального переживания вообще), не может отнимать у него то, что так или иначе осознается в нем, так что необходимо различать „сам" объект и представляемое, – это положение дел не могло оставаться незамеченным и прежде. Различие это бросается в глаза, а потому должно было получить свое выражение и в литературе. И на деле на него указывает производившееся в схоластической философии различение „ментального" „интенционального" или „имманентного" объекта, с одной стороны, и „действительного" – с другой. Однако гигантский шаг разделяет самое первое схватывание некоторого различения в сознании и его правильную, феноменологически чистую фиксацию…».

Шаг действительно сделан, хотя трудно счесть его гигантским: Гуссерль возражает против понятия «имманентного объекта», с тем, чтобы избежать двух предметных реальностей:

«Весьма соблазнительно говорить так: в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным объектом, который как таковой неотделим от нее, то есть реально присутствует в ней. Этот интенциональный объект остается ведь в ней как подразумеваемый, представляемый и т.п. независимо от того, существует ли в действительности соответствующий „действительный объект" или нет, уничтожен ли он тем временем и т.д.

Однако, если мы попробуем разделять таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия – воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как „имманентный" объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна. Я воспринимаю вещь, природный объект, например дерево в саду, – это и только это есть действительный объект воспринимающей „интенции". Второе же имманентное дерево или хотя бы „внутренний образ" действительного, стоящего перед моим окном дерева отнюдь не даны…».

И это верно. Здесь хочется привести одну буддийскую притчу.

«Китайский мастер дзен Хоген, услышав спор четырёх монахов о субъективном и объективном, присоединился к ним и сказал: Вот большой камень; как вы считаете, находится он внутри или вне нашего сознания?

Один из монахов сказал: согласно учению Махаяны нет ничего, кроме сознания, значит и этот камень находится в нашем сознании.

Мастер Хогэн сказал монаху: твоя голова должно быть очень тяжёлая, если таскаешь в своём сознании такие огромные камни».

Однако, мнится, что если воспользоваться понятием интеллигенции воли, как предложено нами выше, отнюдь не сводя содержание этой интеллигенции к имажинативному предмету, то не возникает трудности, отмеченной здесь Гуссерлем. Тем не менее, он настаивает, говоря, что «В противовес подобным заблуждениям мы должны твердо держаться данного в чистом переживании, принимая его в рамках ясности таким, каким оно „дает себя". „Действительный" же объект того необходимо заключить в скобки…».

То есть, Гуссерль хочет, чтобы реальный схватываемый объект сам репрезентировал интенцию, без измышления второго «интенционального объекта». И дело здесь не только в якобы противосмысленности двух объектностей. Отвлекаясь от онтологической проблемы существования действительного объекта и включая его в состав единого феномена сознания, Гуссерль добивается желаемого монизма – всё есть сознание, избегая при этом ответа на вопросы существования. Это известная позиция Будды, который отметал онтологические вопросы, как не имеющие значения и практического смысла:

«Говоря образно: введение в скобки, какое претерпело восприятие, препятствует любому суждению о воспринимаемой действительности. Однако введение в скобки не мешает выносить суждение о том, что восприятие есть сознание какой-либо действительности (полагание которой, однако, не может уже „совершаться" нами теперь), и оно не мешает описывать эту являющуюся по мере восприятия „действительность" как действительность являющуюся, со всеми теми особенными способами, в каких она сознается…». В дзен буддизме это называется, образно, «хлопком одной ладони».

Хотя Гуссерль нигде ни словом не упоминает о буддизме, он невольно выдаёт себя, называя свои «эйдетические» построения «нашими медитациями». Но, независимо от того, являются ли его описания феноменов переживаний плодами медитаций махаянского толка или рациональными построениями с определённой рефлективной позиции, нам они представляются малосодержательными. Желающие могут сами ознакомиться с ними в заключительных главах «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии».

В целом, феноменологию Гуссерля можно счесть существенным вкладом в герменевтический подход к любым актам разума, – каковой подход безусловно уместен и необходим, в силу того что разум не является чистой дощечкой (tabula rasa), но обладает сложной собственной организацией, априорно структурирующей любые его акты и предваряющей всякие опытные приобретения. С этой точки зрения отнесение к сознанию всего содержания разумного акта (вместе с объектностью) в рамках единого феномена можно счесть хорошим инструментом изучения разума. Это хорошее приближение для любого опыта сознания, поскольку в содержании сознательного акта массив априорной организации подавляюще превосходит обретаемое в опыте. Эта особенность разумной деятельности вовсе не свидетельствует о косности и предвзятости субъекта опыта: она свидетельствует об очень сложной организации человека, который вкладывает в свои акты большое количество информации (в кибернетическом смысле слова). Кроме того, подход Гуссерля устраняет устаревшее разделение познавательного акта на субъект и объект: субъект и объект познания образуют актуальное единство. Это отвечает современному пониманию относительности всякого знания: зависимости результата от структуры опыта.

В заключение мы можем аплодировать Гуссерлю за удачное и тайное усвоение Европе философии Махаяны. До него на этой стезе отметился Шопенгауэр. Но Гуссерль нигде не упоминает о нём. Его линия – Декарт, Локк, Юм, Кант. А с Шопенгауэром его связывает только заимствование у буддизма, о котором умалчивается. И это, возможно, правильно. Если бы Гуссерль просто изложил философию Большой колесницы европейским языком, то едва ли достиг того эффекта, которого достиг. Хайдеггер и экзистенциальная философия несомненно обязаны ему, – как и вообще современное европейское мышление.

Впрочем, от обвинения в заимствовании у буддистов Гуссерль способен легко защититься, приведя следующее высказывание Декарта из его «Рассуждения о методе»: «…действие мысли, посредством которой мы думаем о вещи, отличается от действия мысли, посредством которой мы сознаем, что думаем о ней…». И в самом деле, вся феноменология Гуссерля базируется на этом наблюдении Декарта и вдохновляется им. Различение естественной и рефлектирующей теоретической установки, и придание второй статуса истины (бытийной достоверности) – заслуга Декарта. Гуссерль лишь углубляется в открытое им cogito ergo sum.