Текст книги "Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 6 страниц)

§ 41.  Реальная  наличность восприятия  и  ее трансцендентный объект

«Что же принадлежит теперь, если предпослать все сказанное выше, к конкретному реальному составу самого восприятия как cogitatio? Не вещь физики, которая всецело трансцендентна – трансцендентна по отношению ко всему совокупному „миру явлений".

«Итак, исключим и всю физику, и весь домен теоретического мышления. Будем придерживаться рамок простого созерцания и принадлежных к нему синтезов, – восприятию и подобает находиться внутри таких рамок».

«Будем исходить из примера. Я непрестанно вижу вот этот стол. Я хожу вокруг него, все время меняю свое положение в пространстве, – при этом я непрерывно обладаю сознанием живого вещественного присутствия здесь вот этого одного и того же стола, причем того же самого, остающегося в самом себе совершенно неизменным. Однако восприятие стола – постоянно меняющееся, оно есть непрерывность переменчивых восприятий…».

«Цвет увиденной вещи – это принципиально не реальный момент сознания цвета, – он является. Однако пока он является, явление, как то подтверждает опыт, может и должно непрерывно меняться. Один и тот же цвет является „в" непрерывных многообразиях цветовых нюансов. Подобное верно относительно чувственного качества, а также и относительно любого пространственного облика. Один и тот же облик (в качестве одного и того телесно данного) непрерывно является все „новым и новым образом", во все новых проекциях своего облика».

Здесь хочется остановиться и возразить: цвет и облик – это не сущности, чтобы им являться. Это представления, понятия, а также имена представлений, – со стороны языка. Все эти «нюансы цвета» принадлежат способу говорения, способу рассказать об эстетическом переживании. Это дискурс, характерный для определенного исторического периода развития изобразительного искусства. Можно ли онтологизировать дискурс, приписывать бытие именам, вовлечённым в этот дискурс? Ниже он сам определяет «нюансируемое» как представление, предмет, и отличает от «нюанса», как переживания: «Нюанс – хотя ему немедленно находится имя – относится к принципиально иному роду, нежели нюансируемое. Нюанс – это переживание. Переживание же возможно лишь как переживание, а не как нечто пространственное. А нюансируемое принципиально возможно лишь как пространственное (оно в сущности своей пространственно), но невозможно как переживание». А также «вещь – это интенциональное единство: то, что сознается как тождественно-единое в непрерывно упорядочиваемом протекании переходящих друг в друга многообразий восприятия…». Но каков тот интенциональный объект, что обеспечивает это единство? Разве это не представление цвета или фигуры? Притом, невозможно сознать нюансы без того, чтобы в языке уже содержалось разложение цвета на оттенки. А если язык не владеет подобным анализом, то невозможно достоверно утверждать, что нюансы воспринимаются, и принадлежат собственно восприятию, а не представлению. Отсюда заключаем, что вывод, извлекаемый Гуссерлем из его рассуждений, ничем не подтверждается и носит характер голословного утверждения. Вывод же таков:

«В сущностной необходимости к „всестороннему", непрерывно самоподтверждающемуся в себе самом как единому опытному сознанию одной и той же вещи принадлежна многогранная система непрерывных многообразий явлений и проекций, в каковых многообразиях, в определенных непрерывностях, проецируются все воспринимаемые предметные моменты, каким присущ характер живой телесной самоданности».

Приходится, прежде всего, просить прощения у читателя за эту кучку словесного мусора, которая кажется Гуссерлю ясным предложением. И немного разобрать её, чтобы обнажить недостоверность, содержащегося в ней утверждения. Обратимся к субъекту этого предложения. Именно, к «единому опытному сознанию одной вещи». Даже если рассматривать сознание как единичный акт, – корректность какового усмотрения весьма сомнительна и плохо сопрягается со смыслом слова «сознание», – то и тогда «сознание одной вещи» представляется оксюмороном. Что это значит? Единственное разумное предположение – это удержание перед собой, в предметном пространстве, представления какой-либо вещи. Либо это акт апперцепции – сознательного восприятия. Возможно, в апперцепции кто-то сумеет различить систему непрерывных многообразий явлений и проекций или предположить её наличие, как содержание сознания в апперцепции. Но всё равно невозможно утверждать, что в эту систему проецируются все воспринимаемые предметные моменты, каким присущ характер живой телесной самоданности. А если не все? Не подтверждена также наивная вера в самоданность предметов восприятия. Исследования показывают, что само ничего не даётся, – иначе бы все видели всё, то есть ничего. Что же до «сущностной необходимости», то это не более чем часто повторяемое заклинание. Никакого содержания за этими словами в данном контексте нет.

И к чему этот бессмысленный набор предикатов приложенных к сознанию: «непрерывно самоподтверждающемуся в себе самом, единому, опытному…? Многоглаголание ясности не создаёт, если в самом говорящем ясности нет.

Ему, впрочем, ясно, что «Итогом проведенных нами рассуждений стала трансцендентность вещи по отношению к ее восприятию, а в дальнейшем в отношении любого сопряженного с нею сознания вообще, – не просто в том смысле, что вещь нельзя фактически обрести в качестве реальной составной сознания…» (курсив наш).

А никто и не думал, что «тараканы в голове» это настоящие реальные насекомые. Не нужно нас убеждать. Ничего нет за этим умничаньем, кроме школярского желания перефразировать Канта, различающего «вещь в себе» и «вещь для нас». Вещь в себе, если принять эту логику и предположить её существование, действительно трансцендентна, потому что из своей шкуры не выпрыгнешь. Но существование вещей в себе всегда остаётся только предположением. Все сущие существуют друг для друга или вообще не существуют в опыте. Быть «трансцендентной восприятию» значит не восприниматься, но при этом под сомнение ставится предикат «быть». А если под утверждением: «вещь нельзя фактически обрести в качестве реальной составной сознания…» понимать бытийное разделение чувственной и духовной сфер, то существует понятие апперцепции, как акта, в котором перцепция и сознание к- сливаются в нераздельном единстве. Это понятие выражает единство субъекта cogitatio, не расчленяемого на чувственного и рационального. И оно (понятие апперцепции) разрушится, если мы начнём трансцендировать чувственную данность вещи, как инобытийную по отношению к сознанию.

Гуссерль поясняет: «вещь не может быть дана реально-имманентно ни в каком возможном восприятии, ни в каком возможном сознании вообще. Таким образом, выступает основополагающее сущностное различие между бытием как переживанием и бытием как вещью».

Вместе с тем Гуссерль отрицает непознаваемость, невоспринимаемость «вещи в себе»:

«Полагать, что восприятия (и, соответствующим способом, любое иное созерцание вещи) не достигают самой вещи, – принципиальная ошибка. Вещь будто бы не дана в себе, в своем бытии в себе».

Разумеется! Если учесть, что «вещь в себе» Канта есть эвфемизм «сущности» (так же как «вещь для нас» – эвфемизм «явления»), то Гуссерль, претендующий на непосредственное усмотрение сущностей не может допустить непознаваемости вещей в себе: «В актах непосредственного созерцания мы созерцаем некую „самость"…».

Далее, как понимать «реально-имманентную данность»? Вещь дана, как дана тому, кому она дана. Вещь неотделима от акта познания её, существует только в этом акте, и у всякого акта познания – своя вещь. Нельзя помыслить некую «реально-имманентную» данность, без того чтобы указать «реально-имманентный» акт познания, в котором даётся сказанная данность.

Что до «сущностного различия между бытием как переживанием и бытием как вещью», то остаётся только удивляться чудесному умению Гуссерля быть вещью. Иначе, как бы он различил указанные бытия?

«К вещи как таковой, ко всякой реальности в подлинном смысле, по самой сути и вполне „принципиально", принадлежит неспособность быть имманентно воспринимаемой, а тем самым быть вообще обретаемой во взаимосвязи переживания. Так что вещь сама, вещь вообще называется трансцендентной. В этом как раз и сказывается принципиальная различность способов бытия, какая вообще есть на свете, – различённость сознания и бытия».

Оказывается, вещь называется трансцендентной в силу её неспособности быть кем-либо «имманентно воспринятой». Славный язык! Пусть так, но, если можно «имманентно воспринимать», значит, можно и «трансцендентно воспринимать»? Что же тогда остаётся от определения «трансцендентности»? И вообще, допустимо ли так смешивать языки? Грамотному философу непонятно, как можно соединить в одном предложении слова «трансцендентное» и «восприятие». Но не Гуссерлю, – он умеет воспринимать трансцендентные вещи: «Пространственная вещь, какую мы видим, – это, при всей своей трансцендентности, воспринимаемое, данное по мере сознания во всей своей живой телесности…».

Приходится возразить, что «в живой телесности» вещь дана, как имманентная нашему телесному же бытию. И тогда это не «вещь», – поскольку вещь это нечто названное. Вещи появляются в мире, когда Адам нарекает им имена. И не случайно этот акт наречения отнесён к сотворению мира, как мира Адама, или человеческого мира. Без наречения дано некое содержание восприятия, но оно не имеет имени и есть нечто дочеловеческое.

Наконец, где же обретаться вещи как не во «взаимосвязи переживаний»? Ведь в органах чувств вещь не существует как таковая. В органах чувств психофизиология находит только систему нервных возбуждений, химических импульсов и т.п. Только в представлении, образованном сознанием на основе данных органов чувств может обретаться вещь; и также в переживании, сопряжённом с этим представлением. Весьма искусственным выглядит Гуссерлевское противопоставление внешних восприятий и внутренних психо-рефлексий или умных интроспекций. По его мнению, внешним чувствам нечто «является», а переживание «имманентно воспринимается» рефлексией. С таким же успехом я могу заявить, что и психе является моему внутреннему взору; и что психе так же, если не более, трансцендентна по отношению к рефлексии, как и иное наличное бытие трансцендентно по отношению к внешним восприятиям. В заблуждение тут вводит слово «восприятие», равно прилагаемое к разным актам и уровням существования. Восприятие это восприятие (перцепция); а рефлексия собственных переживаний – это нечто совсем другое. Оно может быть сближено с апперцепцией – тем, что и в том и в другом случае преобладает синтез представления, осуществляется акт второй навигации разумной воли. Гуссерль почему то не замечает этого сближения и возводит внутри человека принципиальный барьер:

«Есть непреодолимое сущностное различие между восприятием, с одной стороны, и образно-символическим, или сигнитивно-символическим представлением, с другой».

Это совершенно произвольное утверждение. Нет ничего труднее, чем обнаружение подобных границ в едином организме и едином существовании, – при близком рассмотрении все границы расплываются. Это справедливо и для предметов физики, и для предметов биологии, и для предметов гуманитарных. Более того, это основополагающий принцип доступного нам бытия, отображённый в известном «соотношении неопределённостей» Вернера Гейзенберга. На самом деле под «непреодолимым сущностным различием» Гуссерль разумеет различие «навигаций»: когда в одном случае перцептивный образ оформляется данными внешних органов чувств, а во втором случае – памятью:

«В восприятии таковое еще специфически характеризуется как „живое телесное" – в противоположность модифицируемому характеру всего того, что „грезится", того, что „наглядно представляется" в воспоминании или в вольной фантазии. (…)Восприятие вещи не переводит в наглядность нечто не присутствующее наглядно, как если бы восприятие было воспоминанием или фантазией, – оно постигает самость в ее живой, телесной наличности».

Различие здесь совсем невелико. Поражает, однако, наивность воззрения Гуссерля: неужто невдомёк, что так называемая «живая телесность» воспринятого есть результат умного синтеза, а вовсе не непосредственная данность?; и что телесность тем живее, чем выше эстетическая культура человека? Поверил в теории художников импрессионистов?

Разворачивая своё противопоставление имманентного и трансцендентного, Гуссерль уточняет:

«К противоположности имманентного и трансцендентного принадлежит принципиальное различие вида данности. Восприятие имманентное и трансцендентное различаются способами данности… Вещь мы воспринимаем благодаря тому, что она „нюансируется" – „проецируется" по всем своим определенностям, какие только „действительно" и по-настоящему „попадают" в восприятие. Переживание же не нюансируется».

Это почему же? Ещё как «нюансируется». Так же, как от угла зрения зависит облик видимой вещи, от состояния субъекта рефлексии зависит «характер» рефлектируемого переживания. Это очевидная константа всякого жизненного опыта, её невозможно оспаривать.

«Продолжим наше контрастное сопоставление. Мы видим: сам бытийный способ переживания таков, что оно принципиально доступно восприятию по способу рефлексии. И вещь тоже есть нечто принципиально доступное восприятию, и в восприятии она схватывается как вещь моего окружающего мира. Она принадлежит к этому миру и не будучи воспринимаема…».

Не хочет ли Гуссерль сказать, что рефлексия переживания – это столь же естественный акт, – как бы заложенный в структуре нашего сознания, – как естественен акт восприятия телесной вещи телесными органами чувств?

Можно утверждать всё что угодно, просто размывая границы понятий. Хочется эти границы отстоять и заявить, что восприятие есть восприятие, а рефлексия есть рефлексия. Не может быть «восприятия по способу рефлексии», как не может быть полёта по способу ползания. Кроме того, воспринятая посредством органов чувств вещь всегда доступна рефлексии. А вот переживание – далеко не всегда. И далее, переживание, пока жив человек, существует независимо от того, рефлектируют его или нет. А вот существует ли «этот мир», которому принадлежит вещь, «не будучи воспринимаема» – это большой вопрос. Впрочем, Гуссерль следом высказывает мнение о несуществовании вещи внешнего мира: «Сущностный закон гласит: существование вещи не требуется данностью с необходимостью, – оно в известном отношении всегда случайно».

Из указанных мнений Гуссерля вытекает главный тезис его § 46. «Несомненность имманентного – сомнительность трансцендентного восприятия»:

«Из всего только что сказанного вытекают важные следствия. Любое имманентное восприятие с необходимостью ручается за существование его предмета». Надо понимать, что Гуссерль говорит этими словами о непосредственной достоверности или очевидности существования:

«От любого потока переживаний и от Я как такового неотъемлема принципиальная возможность обретать такую очевидность; каждый носит в себе как принципиальную возможность ручательства своего абсолютного существования здесь..». Но субъективной уверенностью, отсутствием у субъекта онтологического сомнения, отнюдь не решается вопрос существования. И, наконец, что же это за очевидность? Гуссерль отвечает нам:

«когда я гляжу на текущую вокруг жизнь с ее действительно настоящим и постигаю при этом себя как чистого субъекта этой жизни (что этим подразумевается, еще будет занимать нас особо в дальнейшем), говорю просто и с необходимостью: я есмь, эта жизнь есть, я живу: cogito».

То есть, скрестил Иегову с Картезием и приравнял полученного бастарда к зеваке, глядящему на текущую вокруг жизнь…– наши поздравления!

Далее читаем: «тезису мира – мир „случаен" – противостоит тезис моего чистого Я, жизни моего Я, которая является „необходимой", абсолютно несомненной. Все вещное с его живой телесной данностью может и не быть, но не может быть и такого переживания, даваемого с живой телесностью, какого могло бы и не быть».

Причём тут случайность и необходимость? Переживание тоже может быть случайным. Наверное, Гуссерль хочет сказать, что когда он рефлектирует переживание столь же отчётливо, сколь отчётливо телесное зрение воспринимает свои предметы, то для него несомненно существование переживания, тогда как в существовании предмета зрения он может усомниться. Но на каком основании достоверность бытия познающего переносится на познаваемое переживание? Кроме того, с таким же успехом Я созерцающий окружающий мир могу считать своё бытие несомненным и достоверным в самом акте зрения. Для этого вовсе не нужно рефлектировать переживание. Ведь Картезий не специфицировал cogito своего тезиса cogito ergo sum. Или нужно рефлектировать акт зрения, чтобы сказать самому себе: «я вижу, следовательно существую»? Может быть и так. Но всё равно при этом не возникает вопроса о существовании видимого, и тем более вопросы вероятностных суждений.

Так или иначе, по словам Гуссерля «наше рассуждение достигло некоторой кульминационной точки». И мы, наконец-то, входим в область чистого сознания.

Глава третья. ОБЛАСТЬ ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ§  47.  Мир естества  как коррелят сознания

Всё содержание этого параграфа представляется не более чем попыткой изложить европейским языком буддийскую концепцию взаимосвязи мира, как состояния сознания и определяющей это состояние «кармы» или прошлого опыта:

«В себе сущий предмет никогда не бывает таким, чтобы сознание и „я" сознания не имели касательства к нему… Доступность опыту никогда не означает лишь пустой логической возможности, – это всегда возможность, мотивированная внутри опытной взаимосвязи».

«Если мы можем подвергать эйдетическому рассмотрению способы переживания опыта и, в особенности, основополагающее переживание – восприятие вещей, если мы можем усматривать в них все сущностно-необходимое и возможное (это мы, очевидно, можем), а, следовательно, можем эйдетически следовать сущностно возможным вариантам мотивированных взаимосвязей опыта, то тогда получается, что коррелят нашего фактического опыта, именуемый „действительным миром", – это особый случай многообразных возможных миров и немиров, а, со своей стороны, все эти возможные миры и немиры – не что иное, как корреляты сущностно возможных вариантов идеи „постигающее в опыте сознание"…».

§  48. Логическая  возможность и  конкретная противосмысленность мира  вне  пределов  нашего  мира§ 49. Абсолютное сознание как остающееся  после уничтожения  мира

В результате прочтения этих параграфов, нам, по мнению Гуссерля, «станет ясно, что бытие сознания, бытие всякого потока переживания вообще, хотя и непременно модифицируется вследствие уничтожения вещного мира, однако не затрагивается им в своем собственном экзистировании…». И что сознание есть единственное истинное, абсолютное бытие:

«Итак, для бытия самого сознания (в предельно широком смысле потока переживаний) нет необходимости в каком-либо реальном бытии, в бытии, которое представляет и подтверждает себя по мере сознания через посредство явлений. Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие…».

«Таким образом, […] сознание, если рассматривать его в „чистоте", должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которого ничто не может выскользнуть, такой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь – при условии, что у слова „причинность" нормальный смысл естественной причинности, т. е. существующего между реальностями отношения зависимости».

То есть, сознание в своей истинной природе (чистоте) свободно от обусловливания и зависимостей: равно – свободно от кармы.

«С другой стороны, весь пространственно-временной мир, к которому, в качестве отдельных подчиненных реальностей, причисляются также и человек, и человеческое „я", – это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, т. е. такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания». то есть,так называемый реальный мир есть лишь следствие наших волений (=желаний), которые могут быть прекращены, и подлежат прекращению. Вместе с ними исчезает и «реальный мир»: остаётся чистое сознание, в котором «Я» просто есть: бытует, не вовлекаясь в несуществования. И это «чистое сознание» вовсе не человеческое сознание, известное психологии, но абсолютное Бытие, Праматерь всего; соответственно, феноменологическая рефлексия не есть рефлексия сознания в привычном смысле слова, но – бытие в Абсолюте, вне мира и человека: вне себя как человека и мира. Гуссерль так пишет об этом: «Каждый может, правда, осуществлять рефлексию, и каждый в своем сознании может схватывать рефлексию своим постигающим взором; однако, не этим совершается феноменологическая рефлексия, и схваченное сознание – это еще не чистое сознание. Лишь радикальные рассуждения в духе уже проведенных нами позволяют нам пробиться к пониманию того, что вообще есть нечто подобное полю трансцендентально чистого сознания, что вообще может быть нечто подобное, то, что не составляет часть природы, реального мира – настолько не составляет их часть, что сама природа возможна лишь как интенциональное единство, мотивируемое имманентными взаимосвязями чистого сознания». «И феноменологическая редукция в свою очередь не означает, что мы просто ограничиваем свои суждения неким взаимосвязным фрагментом целого действительного бытия – чистым сознанием в психическом смысле слова». «Сущностно иначе обстоит дело с областью переживаний как абсолютных сущностей. Эта область есть всеприсутствие абсолютного бытия …. По своей сущности эта область независима от любого мирского, природного бытия и не нуждается в нем даже и для своего существования».

Итак, мы вновь и вновь убеждаемся, что вся «феноменология» Гуссерля представляет собой более или менее развёрнутое толковое изложение философии Махаяны, и её созерцательной практики. Тем не менее, феноменологию Гуссерля нельзя признать тождественной философии Махаяны, поскольку из последней изъят моральный пафос буддизма, связанный с концепцией кармы и нирваны, как освобождения от кармы. Гуссерль подменяет эти цели другими, – проецируя концепцию Махаяны в ценности европейской философии Нового Времени. И, поскольку философия Нового Времени есть, по преимуществу гносеология, постольку вершиной феноменологических усилий становится вершина познания, а именно, познание сущностей, путём их непосредственного усмотрения через феноменологическую редукцию. Третий, завершающий раздел второй главы «Идей чистой феноменологии» Гуссерль открывает следующей знаменательной фразой:

«Если мы будем соблюдать нормы, предписываемые нам феноменологическими редукциями, если мы в точном соответствии с их требованиями выключим все трансценденции и, следовательно, станем брать переживания в их чистоте по их собственной сущности, то перед нами откроется, согласно вышеизложенному, поле эйдетического познания…».

Этим Гуссерль возрождает гностический идеал, лаконично обрисованный арабским мистиком Зу-н-Нуном: «Гностики видят без знания, без зрения, не получая никаких сведений, и без наблюдения, без завешивания, и без завесы». Разве это не описание феноменологической редукции?

И само бытие, с лёгкой руки Декарта, трактуется Гуссерлем как познание. Так, в его «Амстердамских докладах» мы читаем: «Истинное бытие есть для нас обозначение действительных или возможных результатов познания». Этими результатами должны явиться непосредственные усмотрения сущностей. Каковое усмотрение – несомненно, пустая цель, доставшаяся в наследство от Возрождения. Своего рода «учёная готика». Ретроспективно, Гуссерль со своей феноменологией в ХХ–м веке представляется анахронизмом: незрелой личностью, компенсирующей своё отставание от времени претенциозными философскими построениями, которые, в основе своей, являются заимствованными у буддийской философии, без отсылки к последней.

Несмотря на всё наше уважение к себе самим, мы всё-таки не можем сказать на этом этапе нашей критики, что мы поняли Гуссерля. Его результаты могут быть правильно освещены только в свете его намерений. И, возможно важнейшим аспектом его намерений было решение так называемой «трансцендентальной проблемы», которая, после принятия картезианской очевидности субъективного бытия, так формулируется Гуссерлем: «Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью?».

И он претендует на её решение, заявляя в «Амстердамских докладах»: «Мы начинаем с прояснения подлинной трансцендентальной проблемы».

Заявляя о возможности решения трансцендентальной проблемы с помощью умозаключений он подбирает перчатку, брошенную Юмом, который предлагал всякому продемонстрировать ему ту цепь умозаключений, которая может привести от данных непосредственного опыта к неким скрытым сущностным силам. Юм, однако, отправлялся не от декартовской бытийной достоверности ego cogito, а от впечатлений непосредственного опыта, и предлагал показать, как от этих доставляемых внешними чувствами впечатлений разум может перейти к теоретическим построениям познающего «Я». Гуссерль строит этот мост от другого берега: «между конституирующей субъективностью и конституированной объективностью»; хочет показать переход от внутренней субъективности к реальному миру:

«Очевидность ego cogito, чисто субъективного внутреннего опыта, необходимо предшествует всем другим очевидностям, уже предполагается о всех них. Как же я, познающий, могу правомерно выходить за пределы состава собственных переживаний, которые одни даны мне с непосредственной очевидностью? Конечно же, только с помощью опосредующих умозаключений! Как тогда выглядят эти опосредующие умозаключения?»

«Однако прежде чем мы пойдем здесь дальше, необходимо сделать еще один важный шаг, который поднимает трансцендентальную проблему на принципиальный уровень. Он состоит в познании того, что указанная соотнесенность с сознанием касается не только нашего (фактического) мира, но и любого мыслимого мира вообще. Ибо если мы в фантазии осуществляем свободную вариацию нашего фактического мира, превращая его в те или иные мыслимые миры, то мы неизбежно вместе с тем варьируем и нас самих, для которых он является окружающим миром. Мы преобразуем нас самих в некую возможную субъективность, для которой окружающим миром был бы соответствующий вымышленный мир, как мир ее возможного опыта, возможных теоретических очевидностей, ее возможной жизни сознания, тем или иным образом соотнесенной с этим миром: так трансцендентальная проблема освобождается от связанности с фактом и становится эйдетической, такой, которая и решена должна быть в эйдетических (априорных) теориях».

Таково движение Гуссерля с другого берега: сначала меняем мысленно себя, – скажем, ослепляем себя, – соответственно меняется наш мир. Вымышленной субъектности соответствует вымышленный мир, – так избавляемся одновременно и от реального субъекта и от реального мира, оказываясь в области чисто теоретической. Нужно ли доказывать, что, сколько бы мы не измышляли «субъектов» и «миров», сами мы при этом совершенно не меняемся; так же как измышленный мир вовсе не является вариацией фактического мира? Тем не менее, вариации фактического мира существуют, как и соответствующие изменения субъектов этого мира. Речь идёт о тех мирах, которые открываются при трансформации нашего естественного тела посредством присоединения к нему технических устройств. Возьмём, к примеру, область зрения, как главнейшую область вульгарной достоверности (лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать). Приборы позволяют нам выйти за пределы естественного видимого спектра. Так что мы видим и в инфракрасном свете, и в ультрафиолетовом, и в рентгеновском, и в гамма-спектре, а также в поляризованном свете. И всё это миры с иной объектностью, нежели наш видимый мир. Этим иным объектностям соответствуют и иные субъекты. Это уже не естественные человеки, но монстры, роботы – человеки с присоединёнными к ним техническими устройствами. Мир бульдозериста, буровика, крановщика и т. д. – иной, по сравнению с миром технически невооружённого человека: с иными реалиями, иными возможностями, и другими действиями. Техника даёт вариации фактического мира и соответственные вариации нас самих. Мир водителя иной, чем мир пешехода, – не говоря уже о мире пилота самолёта. Помогает ли это решению трансцендентальной проблемы? – не знаю. Но не знаю и других вариаций мира и нас в мире. Исключить реальный мир путём приравнивания его к вымышленному миру – некорректная операция. На деле мы не можем измыслить другой мир так, чтобы в него поверить, как в сущий. А если во сне мы верим в реальность сновидения, то только потому, что мир сновидения – это наш мир, а не какой-то иной.

Возможно, какие–то мысленные эксперименты, а также изучение сновидений и могут что-то прояснить в устройстве и работе сознания, но невозможно утверждать, будто они способны открыть поле для априорных теоретических построений. Все такие построения окажутся фикцией, основанной на ложном предположении. И, разумеется, невозможно понять отношения сознания и реального мира, помещая себя в вымышленный мир. Так, наверное, можно проследить работу писателя, следующего за своим героем, живущим в несуществующей фолкнеровской «Йокнапатофе», или работу актёра в спектакле, но никакого перехода от достоверности cogito к достоверности cogitatum так сделать нельзя. Трансцендентальная проблема не может освободиться от связанности с фактом, ведь в таком освобождении сама трансценденция исчезает, а с нею и проблема.

Другое дело, если мы берём сознание в потенции, до акта его взаимодействия с реальным миром. В этом случае мы действительно обнаруживаем априорную упорядоченность сознания, предшествующую актам осознанного опыта. На эти априори указывал Кант, и многие после него. В том числе те, кто исследовал функционирование языка и так называемых «культурных кодов». Сознание действительно предпосылает встрече с миром свои ожидания, свою готовность встретить вещи такими, какими оно их уже знает. В этом ожидании аккумулирован не только и не столько личный опыт имярека, сколько опыт многих поколений, отложенный в языке и культуре. Эти априорные ожидания предшествуют личному опыту имярека и работают без его участия, в том числе на подсознательном уровне. Об этом Гуссерль почему-то говорит как о «расколе» человеческой субъективности, хотя это просто нормальное её устройство: