Текст книги "Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 6 страниц)

§ 4.  Высматривание сущности и фантазия.  Познание сущности независимо от любого познания фактов

«Эйдос, чистая сущность, может интуитивно воплощаться в данностях опыта, в данностях восприятия, воспоминания и т. д., однако равным образом и в данностях просто фантазии. Сообразно чему мы, постигая сущность в ее самости и из первоисточника, можем исходить как из соответствующих созерцаний опыта, так равным образом и из созерцаний не-опытных, не схватывающих бытие здесь, а „просто во-ображающих".»

На этом месте у читателя труда Гуссерля может возникнуть обоснованное желание бросить чтение. Такие причудливые конструкции, как «эйдос, интуитивно воплощающийся в фантазии», едва ли могут быть предметом серьёзного рассмотрения; они могут только рассмешить. Насколько нужно быть философски недисциплинированным, чтобы довольствоваться таким небрежным дискурсом?

Простив эту небрежность, позволительно спросить, какую сущность можно отыскать в продуктах собственной фантазии? И зачем её искать? Для этого нужно полностью отчуждить самого себя, и воспринимать образы своей фантазии, как себе внешние. Но это уже предмет психиатрии. К таким результатам приводит безоглядный субъективизм Гуссерля, – когда он сосредотачивает всё внимание на собственном переживании, забывая, что феномен это явление иного мне. И в этой инаковости – его загадка и интерес. Если бы он понимал гуманитарный опыт как общение, тогда он усмотрел бы в феномене опыта не только собственное восприятие, но принимаемое сообщение другого лица, – в котором и заключается интерес опыта. Для успешного общения не тождественных друг другу лиц действительно не помешает редукция собственных предвзятостей. Если же речь идёт о чисто эпистемологической редукции (вместо редукции себя, ради понимания другого), то мы рискуем просто сжаться до «психоделики» и беспредметной саморефлексии.

Далее Гуссерль пишет: «… полагание и прежде всего созерцающее схватывание сущностей ни в какой мере не имплицирует полагание какого-либо индивидуального существования»; и поясняет: «Если бы вольное измышление, через посредство какого угодно психологического чуда, повело бы к воображению принципиально новых, к примеру, чувственных данных, каких никогда не было ни в каком опыте, какие и впредь никогда не повстречались бы ни в каком опыте, то это ничего не изменило бы в данности соответствующих сущностей из самого первоисточника».

Это прямая декларация платонизма: самостоятельное бытие сущностей, вне и независимо от какого-либо индивида. Мы уже расценили Гуссерля как неоплатоника, поэтому из этого высказывания не извлекаем ничего нового.

§ 5. Суждение о сущностях и суждения эйдетической всеобщности

«Судить о сущностях и связанных с ними обстоятельствах и судить эйдетически вообще – это при той широте, какую мы вынуждены придавать последнему понятию, – не одно и то же: не во всех своих высказываниях эйдетическое познание обладает в качестве „предметов о которых" сущностями».

Уместен вопрос: возможны ли вообще суждения о сущностях, схватываемых созерцательно? Схватывание не предполагает дискурса. Где дискурс, там представления. Это подтверждает и сам Гуссерль, когда говорит: «Сущности могут интуитивно осознаваться, в известной мере и постигаться, отнюдь не становясь оттого „предметами о которых"». И в самом деле, в суждениях соединяются друг с другом представления, но никак не сущности, которые исчезают из явленного уму вместе с прекращением их умосозерцания. Любые суждения о «сущностях» – это метафизический дискурс, в котором слово сущность соединяется с неким представлением. Тем не менее, Гуссерль допускает суждения о сущностях, отличая их от сходных суждений об индивидуальном в части принадлежности последнего ко всеобщему, или роду:

«Говоря точнее, тут все дело в различии между суждениями о сущностях и такими суждениями, в каковых неопределенно всеобщим образом и не смешиваясь с полаганием чего-либо индивидуального, все же выносятся суждения об индивидуальном, но только исключительно как о единичности сущностного, в модусе того, что вообще. Так, в чистой геометрии мы обыкновенно выносим суждения не об эйдосе “прямое”, „угол”, „треугольник”, „коническое сечение” и т. п., но о прямых и углах вообще или о „как таковых", об индивидуальных треугольниках вообще, о конических сечениях вообще. Подобные всеобщие суждения обладают характером сущностной всеобщности, – „чистой", или, как тоже говорят, „строгой" и вообще „безусловной" всеобщности…».

Бедный, бедный Эдмунд! Ему невдомек, что в геометрии не существует суждений (а точнее предложений) о множестве. В геометрии есть прямой угол, но нет «всех прямых углов». Есть квадрат, но нет множества всех квадратов, и т. д. Так же, как нет «чистой» и «грязной» геометрии. И если мы говорим о треугольниках или конических сечениях во множественном числе, то это не предложения геометрии, а высказывания о геометрии; о теме урока, – когда учитель говорит: сегодня займёмся коническими сечениями. Наверное, учитель имеет здесь в виду бесконечное множество возможных конических сечений, соответственно бесконечному числу возможных секущих плоскостей. Но предложения геометрии будут относиться к коническому сечению, как таковому, как эйдосу, а не ко множеству сечений.

Вообще, суждения о множествах принадлежат теории множеств. А в геометрии суждения выносятся как раз об «эйдосах» – геометрических фигурах и величинах. И поэтому предложения геометрии являются как раз «эйдетическими суждениями», согласно логике Гуссерля. Мы формулируем предложение, или суждение о площади треугольника, как такового, вовсе не образуя родового понятия «треугольника», – ибо нет таких индивидов – треугольников, обладающих родовым признаком – треугольностью. Так же и величина «площадь» не является родовым понятием, абстрагированным от всего множества фигур на плоскости. Величина «площадь» образуется не путём обобщения и абстрагирования, а задаётся логически. Наглядное представление о площади тут вовсе не при чём: оно может как помогать, так и мешать математику. Можно представить себе открытое множество находимых в опыте отношений, которые моделируются треугольником, или даже задать это множество указанным образом, – как множество отношений, моделируемых треугольником; тем не менее, суждение о гипотенузе остаётся суждением о гипотенузе, а не о множестве расстояний, вычисляемых как длина гипотенузы треугольника. Поэтому совершенно излишен вывод Гуссерля о том, что «…чистые сущностные суждения, какой бы логической формой они ни отличались, не полагают индивидуального бытия, даже и тогда, когда выносят суждение об индивидуальном». Если под чистыми сущностными суждениями он понимает положения математики, то беспокоиться не о чем – это не суждения об индивидуальном; так же в части его принадлежности ко всеобщему. То есть, это не классифицирующие суждения. Это логические предложения. Что же до «чистых сущностных суждений», то это не более чем заклинание, или гимническое обращение; выражение пиетизма Гуссерля по отношению к каким-то его представлениям.

В целом, по итогам этого пассажа можно сказать, что Гуссерль, – кроме того, что обнаруживает здесь вульгарное представление о математике, – вводит понятие о суждениях «сущностной всеобщности», или таких суждениях, которые получают всеобщий характер оттого, что судят о сущности индивидуального, и через это оказываются истинными относительно целого рода, поскольку все единичности этого рода суть одной сущности: «…любое суждение о сущностях может быть эквивалентно обращено в безусловно всеобщее суждение о единичностях этих сущностей как таковых».

И все такие суждения образуют у Гуссерля особый класс: они «сопринадлежны», как принадлежащие этому классу:

«чистые сущностные суждения (чисто эйдетические суждения), какой бы логической формой они ни отличались, сопринадлежны. Общее во всех них то, что они не полагают индивидуального бытия, даже и тогда, когда выносят суждение об индивидуальном – а именно, в его чистой сущностной всеобщности».

 § 6. Некоторые из основных  понятий.  Всеобщность и необходимость

Этот параграф Гуссерль начинает с называния нескольких видов сущностных суждений, то есть пытается выстроить особую «эйдетическую», или сущностную логику:

«Явным образом сопринадлежны теперь такие идеи: вынесение эйдетического суждения, эйдетическое суждение, или эйдетический тезис, эйдетическая истина (или истинное положение); в качестве коррелята последней идеи – эйдетическое положение дел как таковое (в качестве налично пребывающего в эйдетической истине); наконец, в качестве коррелята первых из названных идей – эйдетическое положение дел в модифицированном смысле простого мнения – в том смысле, что, о чем выносится суждение, может быть, а может и не быть налично пребывающим».

О «всеобщности» он замечает следующее:

«Нельзя смешивать неограниченную всеобщность законов природы и сущностную всеобщность. Тезис: „Все тела тяжелы", конечно же не полагает в качестве существующей какую-либо определенную сферу вещей в пределах универсума природы. Несмотря на это он лишен безусловной всеобщности эйдетически-всеобщих тезисов – постольку, поскольку, сообразно со своим смыслом закона природы, он все-таки влечет за собой хотя бы одно полагание реального существования, а именно полагание самой природы – пространственно-временной действительности: Все тела – в природе, все „действительные" тела – суть тяжелые. Напротив того, тезис: „Все материальные вещи протяженны" обладает эйдетической значимостью и может быть понят как чисто эйдетический, если только при этом исключено совершаемое со стороны субъекта полагание реального существования».

Решительно не видно никакой разницы между приведенными тезисами. Разве второй тезис не полагает существующими реально материю, протяжённость, и некие «вещи», которые могут быть и нематериальными, раз в тезисе выделяются материальные…. И как можно полагать «протяжённость», не полагая тут же пространственно-временного универсума? По меньшей мере, без времени уж никак не обойдёшься. Что-то ж тянется в протяжённости; иначе будет точка. И что есть «протяжённость» если не потенция пространства во времени? Помимо этого, тезис «все тела тяжелы» – вовсе никакой не закон природы; это философское обобщение механики Ньютона. По Эйнштейну никакой тяжести нет, но пространство криво, неэвклидово. Вообще «законы природы» – это научно-популярная поэзия. Ни наука, ни строгая философия такими понятиями не оперирует. Укажите мне тот парламент, который принимает «законы природы». Может быть, это медвежий цирк? И далее, если я, субъективно не предполагаю реального существования природы, тогда тезис «все тела тяжелы» тоже чисто эйдетический? Игра слов, создающая иллюзию различения – вот что это такое.

Далее вводит понятие логической необходимости: «Любое эйдетическое обособление и индивидуализирование эйдетически-всеобщего положения дел именуется сущностной необходимостью».

То есть, ежели моя сущность есть Человек, то моё бытование отдельным единичным человеком, а не оленем или верблюдом, есть сущностная необходимость. На этой основе Гуссерль делает следующее различение:

«Весьма важно также и соединение вынесения эйдетических суждений об индивидуальном вообще с полаганием существования индивидуального. (…) Положение дел, полагаемое как действительное, есть факт – если только оно есть индивидуальное положение дел в действительности, – либо же оно есть эйдетическая необходимость, если оно есть индивидуализирование какой-либо сущностной всеобщности».

Фактически, Гуссерль описывает этим различие между индивидуумом Аристотеля и индивидуумом Платона. Если у первого индивидуум есть данность, помимо которой нет никакого всеобщего или сущностного, то у второго индивидуум есть индивидуация идеи, или эйдоса. Наверное, Эдмунд хочет сказать нам, что индивид Аристотеля есть предмет эмпирической науки, а индивид Платона есть предмет априорной науки о сущностях, усматриваемых непосредственно, до всякого опыта и рационального синтеза. То есть, всё сводится к отысканию предмета априорного знания, для того чтобы спасти и утвердить саму возможность такого знания, и с ним – полезность и ценность беспредметной философии, и нужность философов. И, поскольку подобная философия есть чистое мышление, или логика, то Гуссерль и продолжает выстраивать эту логику, говоря:

«Сознание необходимости, а, конкретнее, сознание суждения, в каком некое положение дел сознается как обособление эйдетической всеобщности, называется аподиктическим, само же суждение, тезис – аподиктическим (также и аподиктически -„необходимое") следствием всеобщего, с которым он сопрягается».

О, безжалостная аподиктичность классовой борьбы, или борьбы за выживание сильнейших! Как близка ты ХХ-му веку! Рассмотри желаемое положение дел, как обособление эйдетической всеобщности, а себя как индивидуацию универсальной сущности и освободись, через осознание необходимости твоих идеалов и утверждения их, от ханжеской морали и религии рабов. Став сущностно необходимым, ты будешь не только свободным, но и истинным, сущностным, небесным, божественным – воплощённым эйдосом. Настоящий бог олимпиец!

Наше преимущество по отношению к Гуссерлю в том, что мы всё это дерьмо пережили, и прекрасно понимаем, чем чревата сущностная логика и платоническая восторженность от неизбежности убийства низшего существа в сознании сущностной необходимости господства белой расы.

Возможно, нам следует остановиться здесь, и обратиться к другому труду Гуссерля, в котором он демонстрирует свои сверхчеловеческие притязания. Это «Кризис европейского человечества и философия». В этом докладе он говорит, что «существует различие между бурным цветением и загниванием, или, можно сказать, между здоровьем и болезнью, также и для общностей, народов, государств ; поэтому очевиден вопрос: почему здесь не родилась научная медицина – медицина наций и сверхнациональных общностей? Европейские нации больны, говорят нам, сама Европа в кризисе». Речь, при этом идёт не об эпидемиях гриппа, но о болезнях духа. В этой связи Гуссерль рисует духовный облик Европы, чтобы поставить ей диагноз и назначить лечение философией. Он говорит: «…на этом пути должна обнаруживаться замечательная, лишь нашей Европе словно бы врожденная телеология, причем крепчайше внутренне связанная с восстанием или вторжением философии и ее ответвлений – наук в древнегреческом духе». При этом Европа у него – не географическое иди политическое понятие, но – духовное:

«Ставим вопрос: как охарактеризовать духовный образ Европы? Т.е. Европы, понятой не географически, картографически, как если бы европейское человечество нужно было ограничить общностью людей, проживающих на одной территории. В духовном смысле явно относятся к Европе английские доминионы, Соединенные Штаты и т. д., но не эскимосы и индейцы, показываемые на ярмарках, и не кочующие по Европе цыгане».

Видите? Оказывается, Гитлер лечил Европу по Гуссерлю, очищая её от цыган. Каким же непонятым и обиженным должен был чувствовать себя наш героический ефрейтор?! Это к вопросу о несправедливо осуждённых вождях толпы, которые честно и самоотверженно, как добрые ученики, исполняли волю своих учителей, представителей интеллектуальной элиты Европы.

Причина болезни, разумеется, неправильный способ мышления, основанный на приоритете естественных наук: «лишь природу можно изучать саму по себе как замкнутый мир, лишь наука о природе может с твердой последовательностью абстрагироваться от всего духовного и заниматься природой как природой» – сетует Гуссерль. «В то же время ученого, интересующегося только духом, такое последовательное абстрагирование от природы не ведет vice versa к замкнутому в себе, чисто духовно организованному "миру", который мог бы стать темой чистой и универсальной науки о духе, параллели чистому естествознанию. Ибо анимальная духовность, духовность "душ" людей и животных, к которой сводятся все прочие проявления духа, неповторимым образом каузально фундирована в телесном».

Это мышление, фундирующее дух в телесном, или «научный материализм» и есть тот вирус, который поразил мозг Европы, и Гуссерль берётся промыть Старушке мозги. Он озадачивает читателя вопросом:

«А что, если весь изображенный здесь способ мышления основан на роковых предрассудках и именно его воздействие повинно в болезни Европы?» И продолжает: «Я убежден, что это действительно так; еще я надеюсь показать, что именно в нем лежит источник той уверенности, с которой современный ученый просто отвергает, считая, что не стоит даже пытаться, возможность обоснования чистой, в себе замкнутой всеобщей науки о духе».

Какой же рецепт предлагает Гуссерль от болезни естественнонаучного мышления? Не очень изобретательный: просто повернуться лицом к Беркли и Шопенгауэру. Долг, как говорится, платежом красен. Для этого нужно лишь вспомнить, что мир, природа и прочие имена суть имена наших представлений, а не конкретных физических «данностей», – в полном соответствии с концепциями эпохи классицизма, – нужно лишь применить на практике это достижение классицистической науки о языке в видах спасения Европы.

«В интересах разрешения проблемы Европы стоит здесь пойти поглубже и расшатать основу приведенных выше на первый взгляд убедительных аргументов. Историк, культуровед, специалист в любой сфере наук о духе, конечно, всегда имеет среди своих феноменов и физическую природу, в нашем примере природу Древней Греции. Однако эта природа – не природа в естественнонаучном смысле, а то, что считали природой древние греки, что стояло у них перед глазами как природная реальность окружающего мира. Иначе говоря, исторический окружающий мир греков – это не объективный мир в нашем смысле, но их картина мира, т.е. их собственное субъективное представление со всеми входящими сюда значимыми для них реальностями, среди которых, например, боги, демоны и т. д.»

Итак Гуссерль хочет сказать, что, что если мы возьмём (для примера) говорение о мире древних греков и поймём, что речь идёт не о реальном мире, а о представлениях эллинских умов, то это позволит нам отобрать «мир» у науки и вернуть его философам, поскольку представление относится к актам духа. И он отбирает:

«Окружающий мир – это понятие, уместное исключительно в духовной сфере. Что мы живем в нашем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы, – это чисто в духе совершающийся факт. Окружающий нас мир – это духовное явление нашей личной и исторической жизни. Следовательно, нет никаких причин тому, кто выбирает темой дух как дух, искать иное, чем чисто духовное, объяснение. И вообще нужно сказать: рассматривать природу окружающего мира как нечто в себе чуждое духу и поэтому подстраивать под науки о духе, желая сделать их якобы точными, естественнонаучный фундамент – абсурдно».

С последним тезисом трудно не согласиться. Выделение гуманитарных наук в особый автономный корпус, освобожденный из плена естествознания – благое дело. И если это заслуга Гуссерля, то честь ему и хвала. Хотя не мешало бы вспомнить, в таком случае, что мы не взяли у науки ничего, кроме узурпированного ею общего дискурса об общих представлениях. Эта операция не сделала говорение о духе наукой. Поэтому негоже сохранять за говорением о духе имя науки. Скорее, это институциональная общественная дискуссия, часть публичной жизни открытого общества, необходимая для перманентного становления практической политики и частной идеологии. Эта общественная дискуссия может иметь своим предметом и само естествознание, как общественную деятельность.

Гуссерль говорит по этому поводу: «Очевидно, совсем забыто, что естествознание (как и вся наука вообще) представляет собой духовную деятельность, а именно деятельность сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными явлениями относится к кругу фактов, подлежащих духовно научному объяснению. Не бессмыслица ли это и не логический круг, когда историческое явление "естествознание" хотят объяснить естественнонаучным образом, привлекая для этого естественные науки и открытые ими законы, которые сами – часть проблемы, ибо представляют собой духовный продукт?»

«Духовно научное объяснение» придётся оставить на совести Гуссерля. Мы бы сказали иначе: что «естествознание» должно обрести своё место в публичном самосознании в рамках институционального публичного говорения обо всём. Обо всём с публичных трибун говорят политики, общественные деятели, просто свободные граждане…. И около этого говорения существуют экспертные сообщества специалистов по говорению обо всём, и о том, о сём. Эти сообщества образуют корпус так называемых «гуманитарных наук». Однако, следует чётко понимать, что науки, рождённые техникой и рождающие технологии – это совсем другие науки; науки «в древнегреческом духе», по определению самого Гуссерля. В отличие от нас он полагает, что эти науки могут сопрягаться с естественными науками. В своих Идеях к чистой феноменологии он различает эти сопрягаемые науки как «науки о фактах и науки о сущностях».