Текст книги "Эдмунд Гуссерль в контексте философии Нового Времени"

Автор книги: Андрей Незванов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 6 страниц)

§ 33. Предварительные указания на „чистое", или „трансцендентальное сознание" как на феноменологический остаток

Нашу «цель же мы можем обозначить так: обретение нового бытийного региона, какой до сих пор не получал своих специфических границ». Этот новый регион – «сознание»:

«Итак, твердо устремим свой взгляд на сферу сознания и станем изучать то, что мы имманентно обретаем в ней. Поначалу, еще до совершения феноменологического выключения суждения, подвергнем ее систематическому сущностному анализу – пусть даже далеко и не исчерпывающему. Вот что безусловно необходимо для нас – это некое общее усмотрение сущности сознания вообще, в особенности же и того сознания, в каком, согласно его сущности, сознается „естественная" действительность. Мы продолжим свои штудии, пока не совершим то самое усмотрение, на какое мы нацелились, а именно усмотрение того, что сознание в себе самом наделено своим особым бытием, какое в своей абсолютной сущности не затрагивается феноменологическим выключением. Она-то и представляет собой „феноменологический остаток", и это принципиально-своеобразный бытийный регион, который на деле и может стать полем новой науки – феноменологии»; «…благодаря такому усмотрению /…/ становится доступным для нас „чистое" сознание, а в дальнейшем и весь феноменологический регион».

Характерная стилистика этого высказывания – «твердо устремим свой взгляд на сферу сознания», – вновь отсылает нас к проповедникам медитации Махаяны; как и усмотрение особой неуничтожимой сущности сознания: «усмотрение, на какое мы нацелились, есть усмотрение того, что сознание в себе самом наделено своим особым бытием…». Технология этого εποχή в точности повторяет технику буддийских философских медитаций: «Мы естественным путем направляемся на „внешний мир" и, не оставляя естественной установки, осуществляем психологическую рефлексию нашего Я и его переживания. Так, как если бы мы не слышали ни слова о новом виде установки, мы погрузимся в сущность „сознания чего-либо", в каком мы, к примеру, сознаем существование здесь материальных вещей, тел, людей…». «Мы не преобразуем тезис в антитезис, утверждение – в отрицание, мы не преобразуем его и в предположение, подозрение, в неразрешенность, в сомнение (все равно, в каком смысле слова), – тем более что подобное и не принадлежит к царству нашего свободного произволения. Это, скорее, нечто совсем особенное. Мы не отказываемся от тезиса, какой осуществили, мы ни в чем не меняем своего убеждения, которое в себе самом каким было, таким и остается, пока мы не вводим новые мотивы суждения – а этого мы как раз и не делаем. И все же тезис претерпевает известную модификацию, – он в себе самом каким был, таким и остается, между тем как мы как бы переводим его в состояние бездействия – мы „выключаем" его, мы „вводим его в скобки"…».

Именно о такой остановке участия в «естественных» объективациях ума говорят учителя Махаяны. Возможно, они могут научить такому внутреннему недеянию, или «выключению». Но как включить это таинственное умение лам в контекст европейской философии? Можно сделать вид, что мы умеем это делать, и понимаем о чём речь, но от этого ничего не изменится. Гуссерлианское «выключение тезиса» столь же таинственно, сколь и «прекращение кармы» буддистов. Что это значит? Воздержание от суждения и оценки? Нравственная стерильность? Или полное онемение, отмена языка? Ведь предложение языка строится как утверждение бытия вещи: это (есть) то. Буддисты говорят, что результатом будет пустота. Это похоже на правду. А Гуссерль говорит, что узрим сущности. То-то будет радости!

Но вернёмся к «Идеям чистой феноменологии» Гуссерля. Возможно, он нам поможет. Ведь он сам признаёт. Что

«Мы разобрались теперь в смысле феноменологической εποχή, но только еще не в ее возможном эффекте. Прежде всего, не ясно, в какой мере данное выше ограничение совокупной сферы εποχή действительно сужает ее универсальность. Да что же останется, если выключить весь мир, включая и нас, и любое cogitare?».

По меньшей мере, арифметика останется: «хотя весь мир как факт и подпадает под выключение, но только не мир как эйдос и не какая-либо иная сущностная сфера. Ведь если мир выключается, то это действительно не означает, к примеру, что выключается натуральный ряд чисел и относящаяся к нему арифметика». В результате получаем чистое сознание старухи процентщицы: никакой морали, только безжалостная арифметика. Это сознание не прельщает Гуссерля, и он говорит, что «мы пойдем не этим путем, и наша цель расположена не в этом направлении; цель же мы можем обозначить так: обретение нового бытийного региона, какой до сих пор не получал своих специфических границ, тогда как ведь всякий подлинный регион – это регион индивидуального бытия». Оказывается, проторенная дорога неоплатоников, отводящих взор от телесного мира и направляющих его в царство логических фигур, это ошибочный путь. Гуссерль знает об этом пути и сознательно отмежёвывается здесь от Платона, отвергая тем самым и все обвинения в платонизме, звучавшие в его адрес. Он пишет:

«ознакомившись с возможностью изменения нашей установки и пустившись в поиски новой области объектов, вообще не замечаем, что не из чего-либо, но именно из этих самых сфер переживания и выходит, благодаря новой установке, эта новая область. С этим ведь и связано то, что вместо того, чтобы по-прежнему обращать свой взор к этим сферам, мы отвели его и начали искать новые объекты в онтологических царствах арифметики, геометрии и т. п. – а тут как раз и нельзя было бы обрести что-либо действительно новое». Сказанное позволяет Гуссерлю отнести себя к «платонствующим реалистам», поскольку его цель – не бестелесные логемы математики, но – усмотрение сознания, как обладающего собственным бытием: «Мы продолжим свои штудии, пока не совершим усмотрение того, что сознание в себе самом наделено своим особым бытием, какое в своей абсолютной сущности не затрагивается феноменологическим выключением».

В этой точке круг замыкается, мы вернулись, к сказанному выше. К йоге буддистов Махаяны, которая состоит в том, что Я, активный агент кармы, прекращаю деяния, выхожу из потока обусловленного существования на твёрдый берег, и безучастно созерцаю движущийся мимо меня поток сознания, который движется без моего движущего вклада, в силу исторически приобретённых обусловленностей моего естества. Что-то в этом духе.

Вновь возникает вопрос, как это чужеродное тело ввести в европейскую классическую философию? Нужен какой-то трюк. И Гуссерль прибегает к трюку. Он говорит: давайте будем называть это обретенное в новой установке чистое сознание «трансцендентальным, а операцию, с помощью которой оно обретается, – трансцендентальной εποχή». Одно словечко, и мы уже у себя дома, в тёплой кантовской постельке. Но понятнее не стало. Впрочем, продолжим и пойдём с Гуссерлем ещё на одно поприще. В параграфе

§35.  Cogito  в  качестве „акта".  Модификация  в направлении неактуальности

Гуссерль начинает процесс трансляции махаянской концепции в плоскость европейского дискурса. Поток обусловленного прошлыми деяниями сознания, независящий от бодрствующего ныне субъекта, но предпосланный его активности, рассматривается Гуссерлем просто как поток переживаний, без связи с концепцией следов кармы. Он берёт его с позиции ныне бодрствующего субъекта, как его же «неактуальное сознание», которое присутствует как фон и отличается от акта сознавания. Последний подобен лучу света выхватывающему одну вещь из полумрака комнаты, наполненной многими другими вещами, которые тоже существуют в сознании, но потенциально:

«для всех подобных переживаний верно то, что актуальные из их числа окружаются „ореолом" неактуальных; поток переживаний не может состоять из сплошных актуальностей».

Так что в результате, исчезает бытие сознания во времени и, соответственно связь прошлого, настоящего и будущего, как у буддистов. У Гуссерля сознание берётся одномоментно, в отнесении к агенту, к его одномоментному акту сознания. Так что получается два модуса сознания – потенциальный и актуальный:

«от сущности всех подобных переживаний неотделима замечательная модификация: таковая переводит сознание, находившееся в модусе актуальной обращенности, в сознание в модусе неактуальности, и наоборот».

Для дальнейшего понимания важно заметить себе характер Гуссерлианского агента сознания; характер «сознающего Я». Гуссерль пишет:

«Бодрствующее Я мы можем определить как то, которое в пределах своего потока переживания непрерывно осуществляет сознавание в специфической форме cogito».

Атрибутив «специфическое» является здесь говорящим. Вопрос: было ли cogito Декарта специфическим или универсальным? Сознавание Гуссерля в ткани бытия сознания явно выделяется, как нечто особое. Именно, как познавание естествоиспытателя, выбравшего в качестве испытуемого естества собственные психические содержания. Это особая разновидность второй навигации ума (по Платону), отличающаяся от первой навигации обыденного сознания.

Содержание следующих двух параграфов: «§ 36 Интенциональное переживание. Переживание вообще» и «§ 37 „Направленность-на" чистого Я в cogito и схватывающее принятие к сведению», – задолго до Гуссерля схвачено народом в поговорке: рыбаки ловили рыбу, а поймали рака. То есть в акте ловли содержанием сознания рыбаков была рыба, но фактически они ловили рака. Так вот, рыба – это интенциональный объект, уже присутствующий в сознании до акта осознавания чего-либо. Аналогично, когда генуэзцы привезли китайскому астроному телескоп, то он направил его на луну, ожидая увидеть лунного зайца, но увидел горы и кратеры. Здесь лунный заяц – интенциональный объект, сущий в сознании китайского астронома. Другими словами, интенциональный объект есть обнаружение того apriori, которое присутствует в любом акте сознания.

Но предоставим слово самому Гуссерлю: «от сущности любого актуального cogito неотделимо то, что оно есть сознание чего-либо»; «переживания с такими существенными свойствами называются также „интенциональными переживаниями"»; «поскольку же они суть сознавания чего-либо, говорится, что они „интенсионально сопряжены" с этим чего-либо»; «при этом речь не идет о сопряжении чего-либо психологически-происходящего – именуемого переживанием – с неким иным реальным бытием по имени „предмет", или же о каком-либо психологическом сочетании того и другого, какое имело бы место в объективной действительности. Напротив, речь идет о переживаниях исключительно по сущности их…»; «если интенциональное переживание актуально, т. е. осуществлено по способу cogito, то в нем субъект „направляет" себя на интенциональный объект. От самого же cogito неотделим имманентный ему „взгляд-на" объект, взгляд, который с другой стороны изливается из „Я", так что никогда не может быть так, чтобы его не было…»; «интенциональный объект сознания, – если брать его как полный коррелят последнего, – отнюдь не то же самое, что схватываемый объект» (сиречь ценимая и чаемая рыбаком рыба вовсе не то же самое что пойманный им ненужный рак); «интенциональный объект, ценное, радостное, любимое, чаемое как таковое…»; «быть обращенным к чему-либо в оценивании еще не значит обладать ценностью в качестве предмета»; «во всех актах, подобных оценивающим, мы обладаем интенциональным объектом в двояком смысле: нам необходимо различать просто „что-то" и полный интенциональный объект и соответственно тому двоякую интенцию, двоякую обращенность-к: если в акте оценивания мы направлены на что-то, то это направление на что-то есть внимание к этому и схватывание его; при этом же мы направлены также и на ценность – но только не по способу схватывания. Модусом „актуальность" обладает не только представление чего-либо, но и обнимающее его оценивание». «Во всяком акте царит один из модусов внимательности. Однако, если таковой не сводится к простому сознанию чего-либо, если в таком сознании фундируется еще и дальнейшее, „выражающее свое отношение" к этому чему-то сознание, это что-то и полный интенциональный объект (например, „что-то" и „ценность") расходятся между собой».

Думается, невозможно на опыте вычленить простое «что-то» из «полного интенционального объекта». Это чисто дидактическая аналитика. Онтологически можно говорить только о «полном интенциональном объекте», в котором неустранимо представлено «Я» того индивидуального сознания, которому принадлежит этот «объект». Но, почитаем дальше.

§ 38. Рефлексия над актами. Имманентные и трансцендентные восприятия

«Прибавим, кроме того, и следующее: живя в cogito, мы самой cogitatio не обладаем как интенциональным объектом, – однако она всякий миг готова стать таковым, от ее сущности неотделима принципиальная возможность рефлективного" поворота взгляда, причем, естественно, в форме новой cogitatio, какая будет направляться на нее по способу попросту схватывающей. Иными словами, всякая когитация может становиться предметом так называемого „внутреннего восприятия", а в дальнейшем и объектом рефлективного оценивания, одобрения или неодобрения и т. д.».

Тем самым Гуссерль полагает начало дурной бесконечности рефлексии рефлексий. Неужели он полагает, что таким образом можно дойти до «сущности». На какой рефлексии нужно остановиться и сказать себе: «баста! Вот она сущность!»?

Во всяком случае, психологически, все эти рефлексии относятся к интроспекциям, или внутренним восприятиям и представлениям о внутреннем. Однако Гуссерль хочет уйти от не всегда работающего различения внешних и внутренних восприятий и заменить его другим различением – на имманентные и трансцендентные акты познания. Он говорит: «Присоединим сюда же и различение восприятий, или же актов вообще, трансцендентальных и имманентных. Мы будем избегать говорить о восприятии внешнем и внутреннем, чему мешают серьезные сомнения. Мы объясним это следующим. Под имманентно направленными актами, а, говоря более обще, под имманентно сопрягаемыми интенциональными переживаниями мы разумеем те, к сущности каких принадлежит, что их интенциональные предметы, если таковые вообще существуют, принадлежат к тому же потоку переживаний, что и они сами. Трансцендентально направленные – это те интенциональные переживания в отношении каковых сказанное не имеет места; таковы, к примеру, все акты, направляемые на сущности или на интенциональные переживания других «Я» с их потоками переживаний; равным образом и все акты, направляемые на вещи, на реальности вообще, что еще обнаружится в дальнейшем».

Ну не глупец ли?! Каким же это образом можно направить своё cogitatio на переживание и сущность (sic!) другого «Я»? Как произвести эту духовную вивисекцию? Кроме Бога этого никто не может. Но и видящий Бог пребывает внутри другого «Я» – до него не доберешься, чтобы спросить…! И потом, какие к чёрту «вещи» и «реальности вообще», вне сознания? Каким образом он полагает их существование? Нужно уж чего-то одного держаться. Буддисты последовательны, они не предполагают никакой реальности вне сознания. И правильно делают. Иначе придётся сопрягать несопрягаемое – «реальности» разного онтологического статуса. Это задача отдельной философии. Не той, что заявил Гуссерль. Заявленные различия между направлениями актов сознания на собственные и якобы чужие интенциональные объекты или на внешние вещи суть различия внутри одного сознания, и потому обладают имманентным единством. Отсюда, разбивать их на имманентные и трансцендентные нет никаких оснований.

§  39.  Сознание и естественная действительность. „Наивный" человек с его  постижением

«Индивидуальное сознание двояким образом сплетено с естественным миром – это сознание какого-либо человека или животного и это – по меньшей мере, в значительном числе своих обособлений – сознание этого мира».

Наверное, Гуссерль хотел сказать, человека как животного…, поскольку о сознании животных до сих пор нет достоверных сведений. Наше предположение укладывается также в смысл двойной обусловленности сознания – телесной и культурной (или социальной). Первую обусловленность, впрочем, спокойно можно опустить, или «заключить в скобки» по методу Гуссерля, поскольку не с чем сравнивать: нет в наличии сознательных существ, обладающих иным, по сравнению с человеком, телом; поэтому трудно вычленить специфику сознания, обусловленную телом. А вот вторая обусловленность – миром, или обществом, – отнюдь не ограничивается «значительным числом обособлений». Любое сознание есть практически целиком общественное сознание. Индивидуальные особенности просто ничтожны по сравнению с культурным массивом сознания, с массивом языка. Индивидуум живёт кратко и сознание своё обретает в обществе; общество живёт долго, и так же долго, исторически формируется общественное сознание. Общественное сознание существует на протяжении Века (Эона) – и не то что индивидуумы и поколения, но народы сменяют друг друга, а общественное сознание остаётся, как остаётся язык. Халдеи сменили шумеров, но сохранили шумерский язык, письменность, культуру и самосознание. Хетты сменили Хаттов, но язык, пантеон, образ жизни, политика сохранились. Греки завоевали Египет, но усвоили египетскую культуру. Европейские варвары разрушили Рим, но усвоили латынь и римское право. Поэтому невозможно принизить «сознание этого мира» в сознании человека. Если кто-то сомневается, пусть спросит себя, а много ли своего он внёс в то, чему его учили?

Вопреки ожиданиям, Гуссерль именно эту вторую обусловленность индивидуального сознания «заключает в скобки», а рассматривает то, что вовсе не нужно рассматривать: именно, телесную обусловленность. Соответственно, он говорит не о мире, в смысле общества, а о «материальном мире», хотя, что это такое, и как попадает в идеалистическую философию совершенно неясно:

«В какой мере материальный мир должен быть чем-то принципиально инородным, исключаемым из собственносущности переживаний?! И если так, если материальный мир есть – в отношении всякого сознания и его собственносущности – „чужое", „инобытие", то как может сплетаться с ним сознание – с ним и, стало быть, со всем чуждым сознанию миром? Ибо ведь не трудно убедиться, что материальный мир – не какой-то случайный кусок естественного мира, а его фундаментальный слой, с каким сущностно сопрягается любое иное реальное бытие».

Здесь, «иное реальное бытие» – это, видимо, бытие нематериальное, которое зачем-то «сущностно (sic!) сопрягается» с материальным миром. Забавно.

Свою мысль Гуссерль поясняет в следующих словах:

«Чтобы достичь тут ясности, обратимся к тому последнему истоку, из какого черпает пищу для себя генеральный тезис мира, осуществляемый мною в естественной установке, – он-то ведь и делает возможным то, что я, по мере сознания, обретаю, как существующий напротив меня, сущий здесь мир вещей, приписываю себе в этом мире тело и могу вписывать сам себя в этот мир. Очевидно, что этот последний исток – чувственный опыт».

Ничего не очевидно. Верно, пожалуй, лишь то, что чувственный опыт есть последний исток. Вопреки чувственному опыту индеец приписывает себе тело ягуара и помещает себя в мир как ягуара. А «мир вещей», в который тело помещается как «вещь», принадлежит Новому Времени с его анатомическими театрами и музеями восковых фигур. Это особенность сознания Нового Времени. Которая требует изучения и ничего не поясняет. «Материальный мир» это тоже понятие и представление девятнадцатого столетия, то есть – часть сознания. Любая другая онтология «материального мира» наталкивается на непреодолимые трудности.

Далее Гуссерль пытается моделировать акт сознания, в котором полагается материальный мир и ничего сверх того: «Ближайшим образом и первым делом я медитирую как „наивный" человек. Я вижу и постигаю саму вещь в ее живой телесности».

Этот мысленный эксперимент Просветители позаимствовали у представителей арабского Возрождения. Нужно ли доказывать, что понадобились тысячелетия, чтобы в конце классической эпохи естествоиспытатель и классификатор научился воспринимать вещь в её телесности, без того семантического груза, который привязывают к воспринимаемой телесности язык, общество, традиция, культура, личный интерес, страсть и т. п.; что этот «наивный взгляд» далеко не наивен и представляет собой изощрённую вторую навигацию? Желающие могут обратиться к Мишелю Фуко, показавшему, каким историческим достижением Нового времени явился этот «наивный», по мнению Гуссерля, взгляд. По-настоящему наивный человек, туземец, как раз очень далёк от непосредственного восприятия телесности – он воспринимает знаки, семантику вещей. Так же, впрочем, как человек Средних веков и Возрождения.

И, поскольку Эд. Гуссерль не обнаруживает никакой духовной вершины в «наивном» созерцании телесного, то в следующем

§ 40.  „Первичные" и „вторичные" качества.  Вещь, данная  в своей живой телесности  – „простое явление"„физически истинного"

Он совершенно уничтожает «постижение вещи в её живой телесности, как некую катаракту, которую нужно удалить, чтобы прийти к чисто логическим (математическим) реальностям физики, которые суть физически истинные. Так что вещь в её телесности предстаёт лишь как физическая ложь, иллюзия, которую Гуссерль обязывает себя преодолеть вместе с наивностью:

«Если я, как „наивный человек" и уступил своей наклонности, плести подобные рефлексии, будучи „обманут чувственностью", то, как „человек науки", я вспомню затем об известном различении вторичных и первичных качеств, согласно каковому специфически-чувственные качества – „просто субъективны" и только лишь качества геометрически-физические – „объективны"»;

«вся находящаяся здесь во всей своей живой телесности вещь со всеми качествами ее, со всеми когда-либо становившимися доступными восприятию качествами есть „простое явление", а „истинная вещь" – это вещь физической науки»;

«итак, „истинное бытие" определено всецело и принципиально иначе, нежели данное в восприятии как живая и вещная действительность – та, что дается исключительно с чувственными определенностями, к каким вместе с прочим принадлежат и все определенности чувственного пространства. Собственно постигаемая в опыте вещь дает лишь простое „вот это", пустое х, становящееся носителем математических определений и относящихся к ним математических формул, – и не в пространстве восприятия, но в „объективном пространстве", простым „знаком" которого выступает пространство первое, в чисто символически представимом Евклидовом многообразии трех измерений».

Здесь он рисует себя пойманным в ловушку околонаучного дискурса, пропагандирующего науку через противопоставление результатов инструментальных измерений оптическим иллюзиям и другим обманам чувств, и эффектно поражающим публику ниспровержением общепринятых очевидностей; таких, например, как мнение о том, что луна больше солнца по размерам, и т. п. Он приписывает этот дискурс некоему «человеку науки», но реально ничего ему не противопоставляет, если не принимать в расчёт следующей оговорки:

«Пусть все данное в восприятии в своей живой телесности будет, как тут учат, „простым явлением", пусть оно будет „просто субъективно" – и все же оно не пустая кажимость…. Правда, чувственное наполнение данного в восприятии всегда принимается за нечто иное, нежели истинная вещь, сущая как таковая, однако непрестанно же и субстрат, носитель (пустое х) воспринимаемых определенностей, считается тем, что определяется научным методом посредством предикатов физики. И в обратном направлении любое физическое познание служит показателем того, как будет протекать возможный опыт со всеми обретаемыми в нем чувственными вещами и чувственно-вещными событиями. Итак, оно служит для того, чтобы ориентироваться в мире актуального опыта, в каком живем и действуем все мы».

Ну, спасибо! Никто, правда, не задавался вопросом, чему служит физическое познание. Но, Эдмонд такой щедрый! Это, впрочем, неважно, потому что описанную когнитивную позицию «человека науки» мы должны редуцировать, чтобы выяснить cogitatio самого восприятия, как такового, в следующем параграфе: