Текст книги "Православная антропология (СИ)"

Автор книги: Андрей Лоргус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 16 страниц)

В завершение темы телесного воскресения (далеко не исчерпанной) приведем таинственное пророчество преподобного Максима Исповедника:

"Тогда [во Втором Пришествии] и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоспрянет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда <...> тело уподобится душе и чувственное – умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы..." [85]

4.4.3. Обожение телесное

Обожение как высшее, хотя и беспредельное бытие человека, бытие в Боге и с Богом – тема не только антропологическая, но мы должны ее коснуться, так как проблема духовного обожения не всегда разрешается на телесном, плотском уровне. Антитеза телесному обожению исходит из послания к коринфским христианам святого апостола Павла:

1Кор.15:50: Но то скажу [вам], братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления.

Этот стих понимается Церковью, во-первых, как утверждение примата духа над плотью, а во-вторых, "плоть и кровь" как синоним греховного. Плоть и кровь – как источник плотских побуждений и грехов. "Не наследует" Царства Небесного непреображенное тело, не очищенная от тления плоть.

"Тело наше, в том виде, как оно теперь есть, – грубое... негоже для Царствия Божия. Если предназначено ему участвовать в сем царствии, то оно наследовать его иначе не может, как претворено будучи... Надобно облещись в нетленное тело, и тогда войти в царство, если достоин того" [86], – так, выражая святоотеческую точку зрения, толкует это место апостольской проповеди святитель Феофан Затворник.

Под Воскресением Христовым Церковь понимает, как мы видели, Воскресение Его Тела и Его Плоти. К этому преподобный Иоанн Дамаскин прибавляет:

"Так мыслим и происшедшее (вследствие воплощения Слова – А.Л.) обожение плоти" [87].

"Говорим об обожении плоти и [ее] соединении с [Божиим] Словом..." [88].

Через Христа человек может достигнуть обожения своего с телом и плотью. И это уже открыто нам в телах святых:

"Святые и при жизни были исполнены Духа Святого, а по их кончине благодать Духа Святого неизменно присуща и душам, и телам в гробницах" [89] (Преподобный Иоанн Дамаскин)

И даже при жизни в телах святых совершается обожение, хотя и временное. Это мы можем увидеть из беседы Мотовилова с преподобным Серафимом. То же встречаем и в житиях других святых. В "Отечнике" рассказывается об авве Силуане, у которого "однажды лицо и тело озарились светом, как у ангела" [90]. Свет, сияющий в теле, в плоти святых, является видимым действием божественной силы, благодати Святого Духа.

"Земное тело, сияющее божественным блеском, смертное тело, источающее славу Божества... (которая) прибывает к телу, но изнутри, благодаря превосходящему ум неизменному обожению человеческой плоти..." [91] (Преподобный Иоанн Дамаскин)

О сиянии световидности обоженного тела пишет и преподобный Макарий Египетский:

"В воскресении все члены будут воскрешены: и все сделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится" [92].

Таким пламенным утверждением о теле и плоти человека, силою Бога очищенных, преображенных в нетленную природу, обоженную, приближенную, насколько это возможно человеку, к Божеству, можно завершить (в первом приближении) тему догматического учения о теле.

Антропологический анализ требует от нас рассмотрения еще двух тем: духовно-аскетическое значение телесности человека; психофизиологический и гносеологический аспекты телесности.

4.5. Понятия "тело" и "плоть" в аскетике

В теме телесности в аскетике, конечно, нет однозначности. Тело и плоть, во-первых, противостоят душе и противятся обладанию всем естеством; а во-вторых, помогают им овладеть. Тело и "друг" и "враг", как писал святитель Григорий Богослов:

"Плоть – мой враг и друг; приятная война... неукротимый зверь... Это ласковый враг и коварный друг" [93].

И это не эмоциональный возглас изнемогающего в труднейшей борьбе аскета, а резюме общего опыта, восходящего к Священному Писанию:

Гал.5:17: Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся...

4.5.1. Противоположность плоти и духа

В духовной деятельности человека его тело и плоть действительно противостоят духу и уму, и это противостояние может отрицательно сказываться на духовной и умственной деятельности человека. Но это влияние не свойственно природе тела, а является следствием порочных страстей и привычек.

"Чем больше утучняешь свою плоть, тем более строгую уготовляешь темницу душе своей" [94] (Святитель Василий Великий)

"Покаемся в злых делах, которые совершили при содействии плоти" [95] (Святитель Климент Римский)

Душа порочная вовлекается в грех. Существо порока в том, что душа вместо добродетели влечется к пороку и любит плоть.

"Ненавидит душу плоть... ибо та мешает ей пользоваться наслаждениями... душа любит ненавидящую ее плоть и члены" [96].

"Тело не соглашается жить без удовлетворения нужд его, пока окружено тем, что служит к наслаждению и расслаблению. И ум не может удержать его от этого, пока оное тело не будет устранено от всего производящего расслабления" [97] (Преподобный Исаак Сирин)

Противоположность духовного и телесного, плотского понимала и русская философия.

"Плоть есть животность возбужденная, выходящая из своих пределов <...> плоть... сильна только слабостью духа..." [98] (В.С. Соловьев)

Здесь весьма уместно говорить именно о плоти, а не о теле. Тело сделалось в грехопадении плотью.

"Когда человек пал, душа расслабела, потеряла власть над собою, ниспала в плоть и слилась с нею, слилась до того, как бы и сознавать себя стала не иначе, как в плоти и через плоть" [99]. (Святитель Феофан Затворник)

Итак, тело (и плоть) противостоит духу в трех действиях:

– во-первых, естественные потребности тела забирают на себя много сил и времени человека. Если стремиться к максимально полному удовлетворению этих потребностей, то духовной деятельности почти ничего не достанется;

– во-вторых, тело и плоть содержат великое множество порочных привычек и навыков, которые не просто мешают душе, но активно унижают душу, вовлекая ее в пучину страстей;

– в-третьих, плоть препятствует духовному зрению, видению духов, созерцанию Божества. Плоть является для духа "завесой" (Евр.10:20).

4.5.2. Тело – орудие духа

Тело не только противник духа, но и его соратник. Священномученик Мефодий Патарский писал:

"...Тело... содействует душе" [100].

"Тело есть ближайшее орудие души и единственный способ обнаружения ея во вне в настоящем мире. Посему самым устройством оно совершенно приспособлено к силам души" [101] (Святитель Феофан Затворник)

Тело – исполнитель духовного замысла. Это верно как в отношении греха, так и в отношении подвига. Если человек постится, то страдает тело, передавая страдания душе. Если человек трудом и бдением подвизается Богу, то именно тело несет эти труды. Тело творит поклоны, доставляя душе пользу от них. Тело терпит холод, голод, зной, дождь, наконец, самые мучения (у мучеников). Не будь у человека возможности телесного аскетического опыта, трудно было бы найти иную столь благодатную почву для подвига.

"[Ангел] неспособен к покаянию, потому что бестелесен, человеку же покаяние достается по немощи тела" [102] (Преподобный Иоанн Дамаскин)

Тело служит не только источником смиряющих страданий, но и передает душе состояния, соответствующие специфическим движениям, навыкам, позам, жестам. Это так называемый язык поз и жестов, который используется не только для передачи информации, но и сам оказывает влияние на пользующегося им.

Мы не сможем понять, какое значение имеют знамение креста и поклоны в церковно-аскетической практике, если не вдумаемся в тот факт, что поза тела или телесное действие оказывают на душу специфическое воздействие. Более того, форма поклона и его качество по-разному будут воздействовать на душу, и все это должно стать предметом самого пристального антропологического анализа.

Тело может оказаться ценнейшим и изощреннейшим орудием духа в руках опытного аскета.

"Телесные делания... действуя неразлучно с душевными, суть самые сильные, помогающие тем душевным средствам (вниманию, бодренности, трезвению)..." [103] (Святитель Феофан Затворник)

Однако высшая аскетика, чистая молитва, умное делание, исихия превосходят ступень телесных упражнений:

"В меру возможности унижая собственные действия тела, исихасты прекращают свою сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувствительное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как, например, дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас" [104] (Святитель Григорий Палама)

"Совершеннейший боговидец Илия разрешил молитвой многолетнюю засуху, прислонив голову к коленям и таким образом прилежно введя свой ум вовнутрь его самого и в Бога [3Цар.18:42]" [105] (он же)

Таким образом, по мере духовного возрастания тело из врага становится сначала другом и помощником, а затем "молчаливым свидетелем" духовных созерцаний души, при этом участвуя в принятии благодати Духа.

4.6. Психологический анализ телесности

С телом у человека связано много психических содержаний: состояния, навыки, установки, ориентация, самочувствие, страхи, удовольствия и страдания. Эти содержания могут быть как сознательными, так и подсознательными. По-разному человек относится к своему телу, по-разному в его сознании участвуют тело и плоть.

4.6.1. Тело в сознании человека

Взаимоотношение души и тела сказывается и в том, что тело может оказывать доминирующее влияние на душу как в подсознательном, так в сознательном опыте. Грех, как правило, подчиняет сознание телу, плоти. Наоборот, святость восстанавливает независимость сознания, его свободу от тела.

"У Святых Божиих тело действительно становилось орудием для высших целей. Они тело... считали как бы лицом сторонним... это значит, что тело у них отделялось от их личности и сорастворение сознания с ним прекращалось" [106] (Святитель Феофан Затворник)

Тело осознается как сложная форма, как структура, где отдельные элементы занимают свое специфическое место. Так, например, голова находится на вершине тела, а глаза – в верхней части головы. А голод мы ощущаем в животе, под "ложечкой". Мы не различаем критически эти навыки, а между тем без них жить не можем. Наше видение мира построено на том, что наши глаза находятся на определенном расстоянии от земли. Эта величина, т.е. высота глазомера, входит подсознательной единицей во все наши ориентации. Другой пример. Двигаясь в полной темноте, мы можем твердо знать расположение предметов по легкому прикосновению к ним любой частью тела. Имея лишь отрывочные сведения о положении предметов, мы автоматически достраиваем в мыслях всю картину, исходя из размеров и пространственного положения своего тела. Само тело, таким образом, является структурой образующей пространственную ориентацию.

Кроме того, мы воспринимаем свое тело как нечто внешнее по сравнению с внутренним самонаблюдением. Но здесь человек в своем сознании наблюдает два образа себя самого: первый – "я внутри тела", второй – "я – это мое тело".

Последний образ характерен для осознания себя в окружающем мире. Когда мы ориентируемся в окружающей обстановке, образ и "я" практически совпадают и мы идентифицируем себя со своим физическим телом.

Совсем другая картина наблюдается, когда мы осознаем свой внутренний мир, свои ощущения, работу органов чувств, боль. В этом случае "я" оказывается внутри моего тела, внутри некоей одежды, которая есть тело. Так появляется "внутренний человек" [107]. Как бы ни воспринималось это понятие, "внутренний человек" – это "я" внутри тела.

Таким образом, тело – сложное морфологическое образование в душе человека – осознается в зависимости от уровня самого восприятия трояко. Во-первых, как образ и форма личности в сознании макрообъектов ("я" в мире); во-вторых, как сложная структура: органы, протяженность в сознании предметов, их размеры и ориентировка среди них в масштабах, сопоставимых с размерами тела (комната, двор); в-третьих, как внешняя оболочка, внутри которой есть "я".

4.6.2. Плоть в сознании человека

Исходя из того, как мы понимаем термин "плоть", можно выделить в эмпирике сознания характерные содержания. Так, например, чувство общей усталости или, наоборот, бодрости, боли или удовольствия, голода или насыщения могут осознаваться как имеющие конкретную точку приложения (рука, нога, желудок и пр.), так и принадлежащие всему телу. При этом плоть не осознается как нечто отдельное от тела. Однако плоть не имеет принадлежности к пространству вне тела, но только внутри его. Плоть аморфна в своих проявлениях и не осознается как отдельные явления, но имеет громадное влияние на душу и тело. Плоть в этом смысле есть непременное условие телесной жизни. Плоть также постоянное давление на душу человека, ибо главные побуждения телесности источает плоть. Плоть по своему естеству и по своей (навязанной ей) привычке, которая привнесена воспитанием или пороком, влечет душу ко греху.

Плоть – это наиболее "темное" место в душевной жизни человека, наиболее темный слой. Темный в смысле проникнутости сознанием. Плоть осознается и познается опосредованно, через тело, выражаясь в психических формах телесности. Например, когда человек чувствует голод, он говорит: "сосет под ложечкой". Когда хочет спать – "слипаются глаза" и т.д. Эти привычные состояния являются только символами процессов, осознать которые напрямую, непосредственно нам не дано.

Плоть, таким образом, составляет область бессознательного. Тело может осознаваться, но чаще всего оно относится к бессознательному или подсознательному.

Примечания

1. hom. in Ac. 9:1 (Беседы о перемене имен – на Деяния Апостолов 9:1) 2.3 (М. 51.129).

2. p.e. (Приуготовление к Евангелию) 7.8 (М. 21.321А).

3. Gen. (Толкование на кн. Бытия: фрагменты) 2:8 (М. 33.1566А).

4. de mont. (О горах Синайской и Сионской) 4 (М. PL. 4. 992Bf).

5. Цит. по. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Григория Паламы. С.174-175.

6. Там же.

7. Там же. С.168.

8. Там же. С.245.

9. Ириней Лионский, святитель. Творения, кн.5, гл.III.

10. gent. (Слово против язычников) 33 (М. 25.65В,С).

11. hom. in Mt.7:14 (Беседа на Мф.7:14) (М. 51.41).

12. epp. (Письма) 4.1 (М. 79. 548D).

13. epp. (Письма) 4.204 (М. 78.1292В).

14. Цит. по. Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.202.

15. Цит. по: Кураев А. диакон. Раннее христианство и переселение душ. С.202.

16. d.n. (О божественных именах) 4.27 (М. 3.728D).

17. Цит. по: Позов А. Сын Человеческий. С.85.

18. Русская религиозная антропология. Т.2. С.309.

19. Но если быть точным, то и в плоти, как мы ее определяем, есть элементы индивидуального бытия, ибо многие эндокринные, гормональные и нейрофизиологические особенности оказывают существенное влияние на формирование индивидуальности человека.

20. Цит. по. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Григория Паламы. С.169.

21. dial. (Диалог о правой вере в Бога) 5.2 (М. 11.1833А).

22. eran. (Собиратель) 2 (М. 83.108А).

23. 1Cor. (Толкование на 1 Послание к Коринфянам) 15:50 (М. 74. 912В).

24. Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн.1. С.168.

25. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.244.

26. leg. (Ходатайство за христиан) 31.2 (М. 6.961С).

27. str. (Строматы) 4.26 (GCS vol. 15,1906 р. 321.14; М. 8.1373В).

28. princ. (О началах) 4.4f (GCS vol. 22, 1913 р. 269. 19, 270. 9; М. 11.324 В, 325А).

29. 2 hom. (Беседа о расслабленном при купели) 17 (М. 33.1152В).

30. Творения. Т.4. Кн.1. СПб 1898. С.206.

31. 4 str. (Строматы) 6.6 (GCS vol. 15, 1906 р. 458.3; М. 9.273 С).

32. Ar.3 (Против ариан. Слово 3-е) 30 (М. 26. 388 С).

33. Деяния Вселенских Соборов. Т.3. С.48.

34. ep. Epict. (Послание к Епиктету) 7 (М. 26.1061В).

35. fid. cap. (12 глав о вере) 12 (М. 10.1128 А).

36. haer. (Пять книг против ересей) 3.22.2 (М. 7. 957А).

37. Eun. (Против Евномия) 6 (М. 45. 713 А).

38. epp. (Послания) 4 (М. 77. 48 А).

39. eran. (Собиратель) 3 (М. 83. 237 В).

40. Cels. (Против Кельса) 3.25 (GCS vol. 2,1899 р.222.4; М. 11.952А).

41. 1Cor. (Толкования на 1 Послание к Коринфянам: фрагменты) 15:3-4.

42. Деяния Вселенских Соборов. Т.3. С.48.

43. fid.cap. (12 глав о вере) 2 (М. 10.1133А).

44. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 10.36 (GCS vol. 10,1906 р.210.1; М. 14.372 В).

45. hod. (Путеводитель) 23 (М. 89.300 В).

46. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры святителя. С.177-241.

47. Цит. по преп. Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. С.321.

48. inc. et c. Ar. (О явлении во плоти Бога Слова и против ариан) 12 (М. 26.1004В).

49. eran. suppl. (Доказательства на основании умозаключения, что Бог непреложен) 10 (М. 83.3280).

50. eran. (Собиратель) 2 (М. 83.168С).

51. hom. (Беседы на Евангелие от Матфея) 82.2 (М. 58.740).

52. epp. (Послания) 45 (М. 77.236В).

53. Игнатий Брянчанинов, святитель. Слово о смерти, С.311,312.

54. CCP (543) anath. (Анафематизмы Константинопольского собора 543 г.) О (L 1364).

55. eran. (Собиратель) 2 (М. 83.165А, 168А).

56. interpr. (Изъяснение символа веры) (М. 26.1232В).

57. or. catech. (Большое огласительное слово) 37 (М. 45.96D).

58. f.o. (Точное изложение православной веры) 4.13 (М. 94.1141А).

59. Там же (1149В).

60. imag. (Защитительные слова против отрицающих святые иконы) 3.26 (М. 94.1348В).

61. f.o. (Точное изложение православной веры) 4.13 (М. 94. 1152А).

62. Smyrn. (Послание к Смирнянам) 6.2 (L 1226).

63. or. catech. (Большое огласительное слово) 37 (М. 45.97В).

64. epp. (Послания) 17 (М. 77.113С).

65. dial. (Диалог о правой вере в Бога) 5.2 (М. 11.1833А).

66. 1 apol. (Апология 1-я) 18.6 (М. 6.356В)

67. Catech. (Огласительные слова) 18.18 (L 1363).

68 1Cor. (Толкование на 1 Послание к Коринфянам) 15:51 (М. 74. 913А).

69. fr. (фрагменты) 12 (М. 7.1236А).

70. sel. in Ps. (Из Оригеновых толкований на Псалмы) 1:5 (М. 12 1096В).

71. Там же (1093В).

72. Catech. (Огласительные слова) 18.19 (L 1363).

73. 1 Cor. (Толкование на 1 Послание к Коринфянам: фрагменты) 15:41 (L 1363).

74. res. inert. (Беседы о воскресении мертвых) 8 (М. 50.430).

75. Цит. по Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.95.

76. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. 15.10.

77. hom. in Phil. (Беседы на Послание к Филиппинцам) 13.2 (М. 62.279).

78. Цит. по: преподобный, Творения. Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты, с.321.

79. Ar. 2 (Против ариан. Слово 2-е) 63 (М. 26.100 С).

80. or. catech. (Большое огласительное слово) 16 (М. 45.52 С).

81. hom. in Jo. (Беседы на Евангелие от Иоанна) 45.2 (М. 59.253).

82. hom. in Thess. (Беседы на 1 Послание к Фессалоникийцам) 7.1 (М. 62.436).

83. Lit. Jac. (Литургия апостола Иакова) (L 123).

84. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 10.35 (GCS vol. 10,1903 р.209.32; М. 14.372В).

85. Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн.1, С.168.

86. Творения. Толкования... на 1 посл. К Кор... С.597.

87. f.o. (Точное изложение православной веры) 3.17 (М. 94.21В).

88. Там же 4.18 (1184В).

89. imag. (Защитительные слова против отрицающих святые иконы) 1.19 (М. 94.1249В).

90. Отечник. С.362.

91. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григорий Палама. С.245

92. Духовные беседы. Б.15,10.

93. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.149.

94. hom. in Ps.. (Беседы на Псалмы) 29 (М. 29.320 С).

95. 2 Cor. (2-е Послание к Коринфянам) 8:2 – L 1225.

96. Diogn. (Послание к Диогнету) 6.5 f (L 1224-1225).

97. Исаак Сирин. М.: Слова подвижнические. Сл.21. С.85.

98. Соловьев В. Собр. соч. Т.1. С.141.

99. Начертание христианского нравоучения. С.326.

100. Мефодий Патарский, священномученик. Творения, С.181-183.

101. Феофан Затворник, епископ. Начертание христианского нравоучения, С. 325-326.

102. f.o. (Точное изложение православной веры) 2.3 (М. 94.868В).

103. Феофан Затворник, епископ. Путь ко спасению, С.206.

104. Григорий Палама, святитель. Триады, 1,2, С.48.

105. Там же, 1,2. С.51.

106. Начертание христианского нравоучения в защиту священнобезмолствующих. С.328,329.

107. «Внутренний человек» есть, по нашему мнению, результат психологической защиты. Будучи психически слабым, человек скрывается в своей телесности. Психическая слабость (в этом смысле) может быть понята по-разному: как страх перед чем-то внешним и как неумение разрешить какую-то ситуацию. Очень часто человек от ряда неудач, как говорится, уходит в себя, уходит «во внутреннюю эмиграцию». Еще говорят о таком состоянии: «втянул голову в плечи», закрыл лицо руками, закрыл глаза, отвернулся. Все это телесные способы «скрыться» внутри тела. Они, конечно, условны, но как часто мы их используем, как часто, «убегая» внутрь себя, мы на самом деле отгораживаемся от видимого нами мира.

Появление "внутреннего человека" связано с грехом. Именно тогда, когда человек утратил духовную силу первозданного человека, когда "одежды света" грехом Адама были погашены, тогда душа, ощутив свое сиротство, свою бедность, одиночество свернулась, спряталась внутрь того, что некогда превосходила – телесный свой дом. Но, уйдя внутрь, душа укрепилась и обосновалась там, как в убежище, оценив с благодарностью к Богу силу телесного заступничества. Смерть, одна лишь смерть угрожает лишить "внутреннего человека" его телесной защиты.

Глава 5. Душа

Понятие "душа" является ключевым в православной антропологии. От того, как оно определяется, зависит решение многих важных тем нашей дисциплины. Так, в зависимости от понимания сущности души строится подход к вопросу о ее происхождении, вырабатывается определенный взгляд на проблему наследования греха и многие другие проблемы.

Важно понимать, что как бы мы ни относились к научной психологии, ее влияние на современное церковное сознание достаточно велико. Современный православный человек, как священнослужитель, так и мирянин, и даже монашествующий, подразумевает под термином "душа" нечто аналогичное научному понятию "психика". Так сложилось сознание многих поколений современных христиан в силу исторических и идеологических причин, разбирать которые мы здесь не будем.

Отрицая аналогию между православным термином "душа" и научным "психика", мы должны прежде всего указать, что эти термины лежат в разных методологических плоскостях. Если психика с точки зрения психологии образуется путем конструирования новой реальности из эмпирики поведения (в широком смысле) человека и реже – из внутреннего опыта, то "душа" является богооткровенным знанием, не выводимым из опыта и из наблюдения. Учение о душе человека есть исходный факт для православной антропологии, как и понятия о творении человека и бессмертии души.

В то же время понятие "душа человека" охватывает как собственно психическую реальность (близкую психологическому пониманию), так и телесно-физиологическую, а также мистическую, что для научного сознания невозможно.

Разница в методологических подходах объясняется еще и тем, что человек не только наделен душою как частью своего естества, но и "стал душою живою" (Быт.2:7). Это самое "стал" переносит понятие "душа" из области онтологии в область экзистенции. Человек, по православному учению, имеет бессмертную душу, с одной стороны, и является душою живою, с другой. Последнее есть такое свойство его бытия, которое позволяет утверждать, строить и познавать человека как подлинное единство, несмотря на онтологический дуализм. Разделение человеческого естества на душу и тело вносит в православную антропологию не учение о творении человека, т.е. жизни, подлинного бытия, причем не только земного, но и по воскресении нашем в телах, а учение о смерти как отделении души от тела. Дуализм, стало быть, есть "метод умерщвления" человека. Подлинная антропология основывается на становлении человека "душою живою" как на целостном бытии его.

Подобный подход диктуется особым вниманием к библейской антропологии, опирающейся на первые главы книги Бытия. Однако он не единственный. Ветхозаветная антропология имеет длинную историю и отнюдь не прямую. Это хорошо видно из широкого спектра значений понятия "душа", встречающихся в Библии.

5.1. Понятие «душа» в Священном Писании

Термин "душа" имеет в Библии несколько значений. Их недостаточно перечислить. В их внутренней сути и взаимосвязи раскрывается сложное целое – библейская антропология.

5.1.1. Душа – жизнь человека, антоним смерти

Одно из часто встречающихся значений "души" – душа как жизнь, в смысле "живой человек". Быть живым значит иметь душу, быть душой. И наоборот, "отдать" душу, "потерять" душу значит умереть.

Быт.19:17: ...спасай душу свою, – говорит Господь праведному Лоту – чтобы тебе не погибнуть.

Быт.35:18: ...выходила из нее душа, ибо она умирала.

Тов.14:11: ...душа его оставила его на ложе; ...и сын с честью похоронил его.

Иов.9:21: ...не хочу знать души моей, презираю жизнь мою.

Эти примеры по смыслу пересекаются с "угрозой жизни" человека – "искать души" кого-нибудь значит в Библии преследовать с целью убийства.

Пс.39:15: ...ищущие погибели душе моей!

37:13: ...ищущие же души моей ставят сети.

То же в Пс.34:4; 53:5 и других.

Поэтический и аллегорический язык Библии передает через такое понимание "души" целостное бытие человека, как живого существа.

Очень часты вариации на тему смерти в терминах отделения души от тела:

Иов.33:22: И душа его приближается к могиле, и жизнь его – к смерти.

33:28: Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет.

Обратите внимание на то, что душа как бы "умирает", приближается к смерти, к могиле. Это вовсе не отрицает бессмертия души. Это аллегория. В это понимание термина "душа" включается все земное бытие человека. Оттого и "душа" фактически значит "жить", "быть живым".

Вот еще примеры:

Пс.21:21: ...Избавь от меча душу мою;

30:14: ...умышляют исторгнуть душу мою;

62:10: ...ищут погибели душе моей.

Этот же смысл мы встречаем и в Новом Завете:

Мф.2:20: ...умерли искавшие души Младенца;

Лк.12:20: ...в сию ночь душу твою возьмут у тебя;

Деян.15:26: Человеками, предавшими души свои за имя Господа...

Среди этих толкований встречается очень важная для Евангелия тема жертвенности, выраженная теми же словами:

Мк.8:35: Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее.

Лк.9:24: Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее.

То же Ин.12:25; 13:37; 15:13. Вдумаемся в эту антитезу. Если "положить", "потерять" и "погубить" душу означает действительно утратить душу как мистическую реальность, то антитеза превращается в абсурд – "если потеряешь, то найдешь". Но в Библии нет подобной игры словами. Указанные места можно понимать именно как смерть, т.е. там, где говорится "потерять", "положить душу свою", значит "пожертвовать своей жизнью". Иными словами, если пожертвуешь своей жизнью, то приобретешь жизнь вечную в Царствии Небесном. "Приобрести душу свою", "сберечь ее" и значит приобрести Царство Христово. И вообще, "погибель души", "убиение души" чаще всего в Библии означает телесную смерть, разрыв души с телом.

5.1.2. Душа – человек, синоним «человека»

Здесь не менее широкое толкование. Чаще всего этот смысл передается в количественных числительных:

Быт.46:15: Всех душ сынов его и дочерей его – тридцать три.

Чис.31:28: ...по одной душе из пятисот.

Втор.10:22: В семидесяти [пяти] душах пришли отцы твои в Египет.

Лев.2:1: Если какая душа хочет принести Господу жертву... – здесь "какая душа" значит "кто-нибудь".

Чис.31:28: ...возьми дань Господу, по одной душе из пятисот" (т.е. из пятисот душ).

Чис.31:35: ...всех душ тридцать две тысячи.

Подобный смысл понятия "душа" перешел из Библии во многие христианские народы. Так случилось и в России. Людей, особенно крепостных, т.е. рабов, считали "душами". В русской литературе часты примеры исчисления богатства помещиков количеством душ, составляющих его собственность. "Деревня такая-то в 100 душ крепостных". Вспомним, как Чичиков покупал "мертвые" души. Ведь он покупал людей, которых нет, которые умерли, о которых языком прошлого столетия можно было сказать "мертвая душа". Здесь мы сталкиваемся с извращением смысла – душа мертва быть не может. А если подразумевается под душой человек, то тогда "мертвые души" будет значить "мертвецы", "покойники", но для Чичикова это было невозможно. Поэтому он и говорит о "душах".

5.1.3. «Душа» в собственном смысле

Душа в ее сущностном тварном смысле встречается прежде всего там, где речь идет о смерти, т.е. об отделении души от тела. А там, где речь идет о жизни, там душа может означать и жизнь, и всего человека, и личность его.

Душа как отдельная сущность познается через смерть. И это объективный опыт человека. Горький плод познания зла. Где жизнь – там душа пронизывает все бытие человеческого естества, и увидеть ее в теле, отдельно от тела, независимо – невозможно. Но когда человек умер, тогда открывается страшная картина: бездушное тело и покинувшая его, хотя и невидимая, беспокойная душа.

Быт.35:18: И когда выходила из нее душа, ибо она умирала;

Втор.4:15: Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день;

Втор.10:12: ...от всего сердца твоего и от всей души твоей;

Иов.2:6: ...он в руке твоей, только душу его сбереги. (Эти слова можно понимать двояко: во-первых, как сохранение жизни Иова, во-вторых, как собственно душу, к которой Господь запрещает прикасаться сатане.)

К такому пониманию следует отнести весь спектр психических состояний, выраженных терминах, описывающих состояние души:

Быт.34:3: ...прилепилась душа его к Дине (т.е. ему понравилась Дина);

42:21: ...страдание души его;

Иов.6:7: ...не хотела... душа моя;

7:15: ..душа моя желает;

18:4: О ты, раздирающий душу твою в гневе;

19:2: Доколе будете душу мою...;

27:2: ...огорчивший душу мою;

Пс.6:4: ...душа моя сильно потрясена;

62:2: Тебя жаждет душа моя.

Все эти примеры указывают, что любые состояния человека, которые мы современным языком назвали бы психическими, эмоциональными, интеллектуальными и др., есть состояния души.

Таким образом, библейская антропология различает всю сферу жизни души человека (которую психология изучает как психику) и саму душу как онтологическую сущность, тварную и бессмертную (чего ни одна психология не рассматривает вовсе, да и не может рассматривать).

5.1.4. Душа – животная жизнь