Текст книги "Православная антропология (СИ)"

Автор книги: Андрей Лоргус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 16 страниц)

Например, отношения человека с Абсолютом глубоко разработаны в русской философии Вл. Соловьева, С.Л. Франка, но учение об Абсолюте богословие не приемлет, ибо Бог есть Личный и Живой Бог, а не бескачественный и безыменный Абсолют. Как правильно указывал Н.А. Бердяев, с Личным Богом у меня есть отношения, а с Абсолютом никаких [15]. Так верно понятые философией отношения человека к Богу, о самом Боге учат лживо и не христиански.

Общая секуляризация жизни исторически привела к утрате богословия. Вместо него с XVIII в. стала развиваться философия. На многие десятилетия именно философия стала основным мерилом мудрости. Лишь в XX в. философия становится на святоотеческий путь и расходится с философией, стоявшей на светской почве. Однако осмысление человека философией, особенно русской философией XX века, иногда близко православию (хотя и не во всех именах), что многие темы становятся общими: личность, человек и социум, гнозис и другие стали единым полем для философии и богословия.

Таким образом, православная антропология тесно переплетена с философией многими темами о человеке. Но никак нельзя сказать, что здесь могут быть заимствования. Возможна только кропотливая работа как на уровне методологии, так и на конкретном понятийном уровне по ассимилированию тех или иных учений.

1.5. Состав православной антропологии

1.5.1. Догматическая часть

Как богословская дисциплина православная антропология опирается на основу богословия – догматическое учение Церкви, святоотеческое богословие. Это пространство столь обширно, что обозреть его полностью в ближайшее время не представляется возможным [16].

Догматическая часть православной антропологии охватывает важнейшие положения учения православия о человеке: о его происхождении, природе, составе, состоянии, будущей жизни.

1.5.1.1. Творение

Важнейшим вопросом антропологического исследования является вопрос о происхождении души человека. Творится ли каждая новая душа Богом или особенности души наследуются от родителей? Вкладывается ли Творцом новая душа при зачатии ребенка?

Если при зачатии каждого ребенка творится новая душа, то она должна быть безгрешной. Бог не творит ничего греховного. Но это противоречит учению о первородном грехе, печать которого лежит на потомках Адама. Все православные богословы утверждают, что человек рождается с душой, поврежденной первородным грехом.

Если же душа каждого человека рождается от душ родителей, то откуда берется образ Божий неповрежденным? Как от двух греховных душ может родиться душа с чистым образом Божиим, с только ей присущими индивидуальными особенностями? Ведь ни одна душа не похожа на другую. В этом смысле мы говорим об уникальности и единичности всякой души. Каждая душа сотворена по образу Божию, потому что единичен и уникален Бог в своем абсолюте. Человек же единичен и уникален в силу творения, ибо творится этим Абсолютом, и никогда одна душа не может быть идентична другой. Могут быть черты сходства, но нет и не может быть полного тождества.

Две основные гипотезы о происхождении души – наследования и творения при зачатии – так и остаются гипотезами. В древности бытовала еще одна, давно отринутая Церковью гипотеза о том, что души людей – это ниспадшие ангелы, осужденные Богом за свои духовные прегрешения. Это учение Оригена на V Вселенском соборе признано неправильным, хотя многие люди верят в метемпсихоз, т.е. переселение души от одного человеческого существа в другое. Здесь прослеживается влияние древней индийской философии, предлагающей христианам очень удобную форму реабилитации душ, которые не стали личностью. Личности, не исполнившие своего предназначения перед Богом, как бы получают возможность перенесения души в другое человеческое существо. Душа будто бы получает другую возможность своей реализации за счет такого кармического вращения жизни до тех пор, пока не достигнет высокого состояния, став достойной, одухотворенной личностью, не осуществит в себе образ Божий. Тогда она становится бессмертной и покидает этот круг вращения с переселением душ. Конечно, это индуистское, а не христианское понимание. По сути дела, такой взгляд олицетворяет собой языческое представление о метемпсихозе.

Святоотеческое доказательство неприемлемости учения о метемпсихозе для христиан хорошо изложено в брошюре диакона А. Кураева "Раннее христианство и переселение душ". В ней показано, что христианство никогда не принимало позиции о переселении душ. С христианской точки зрения, душа уникальна и никакому другому существу не может быть передана. Душа не вечна, но бессмертна. Не вечна потому, что у вечного существа нет начала и нет конца. У души есть начало – творение, поэтому ее природа не вечна, но бессмертна.

Особое место в православной антропологии занимает образ Божий в человеке, его природа, внешнее проявление. Связаны ли образ Божий и внешний телесный образ человека? Часто Бога Отца изображают в виде умудренного старца с седой бородой. Такой подход, естественно, никак не согласуется с православным богословием, поэтому, несмотря на художественную традицию, изображения такого рода всегда были запрещены. Конечно, религиозному обыденному сознанию проще использовать изображение Бога в виде реального человека.

Этот вопрос принципиально важен для православной антропологии. Святые отцы никогда не воспринимали Бога в конкретных чертах. Они говорили, что никакой тварный предмет во вселенной не может быть образом Божиим, первообразом, ни один не может вместить в себя образ Творца. Поэтому он не изображаем. Только Иисус Христос, принявший образ человека, есть "образ Первообраза".

1.5.1.2. Грехопадение

Круг антропологических проблем очень широк. В него входят проблемы греха и зла. В отличие от светской науки мы опираемся на предпосылку, что сотворенный первозданный человек идеален. В реальном человеке ключевую роль, к сожалению, играет фактор первородного и личного греха. Отсюда проблемы происхождения зла и греха. В этом смысле важно понять догматическое православное отношение к злу как таковому.

В православной антропологии и светской науке подходы к изучению человека различны. Отличие заключается в представлении о том, что человек несет в себе противоречие между прекрасным первозданным Божественным существом и реальным человеком. Нельзя представить себе в полной мере и изучить первозданного Адама, но нужно, хотя и трудно, найти в себе образ первозданного человека. Построение образа первозданного человека – важная богословская проблема. Но в то же время это проблема личностная. Путь становления человека лежит от человека реального, конкретного, греховного к тому, каким он должен стать. Собственно говоря, это и есть весь духовный путь человека, который должен стремиться к воссозданию своего образа. Но как его понять, какие при этом поставить перед собой цели, какими средствами их можно достичь – на эти вопросы отвечает христианская аскетика. Наша задача – обозначить эти вопросы и цели.

Грехопадение, а вернее, жизнь грехом искаженного человека не оканчивается. У человека есть исход, но он требует от человека усилий, свободного выбора, подвига, он невозможен без помощи Божией.

1.5.1.3. Спасение

Человек не оставлен Творцом на произвол его греха и на погибель. Человек спасен Сыном Божиим. Что значит спасение, каков путь спасения? Каковы условия и каков "механизм" спасения человека? Эти сотериологические вопросы составляют особую тему в православной антропологии. Здесь с особой силой встают темы догматического учения Церкви, особенно христологический догмат. Надо иметь в виду, что и во времена христологических споров, и сейчас для многих философов остается проблемой принять и согласиться с христологическим догматом о двух природах во Христе и о двух Его волях. Если таковое учение Церкви не принимается, то многие последствия этого отражаются в антропологии. Нельзя не признавать спасение человеческой природы, ее богопризнанности, исцеленности, одухотворенности и обожения.

"Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом" [17] (Архимандрит Киприан (Керн))

Эта мысль рельефно подчеркивает значение догмата для антропологического учения. Догмат определяет область мысли, которая не приемлема для православия, и лишь намечает путь истинного решения. Однако нельзя сказать обратное, что догмат очерчивает круг истины. Догмат очерчивает ложь, ересь, указывая "чего мыслить нельзя".Ведь, например, в учении о происхождении душ ничто не догматизировано, но остается место для теологумена, т.е. частного богословского мнения.

1.5.2. Психологическая часть

Психологическую часть курса можно назвать "Жизнь души". По междисциплинарному критерию она более всего совпадает с психологией, создает ей базу.

1.5.2.1. Ум

Православная антропология не может миновать гносеологии. Но это не только вопрос познания и его возможности. Это учение о мышлении и уме. Онтологический подход к мышлению, которое не функция мозга, как это принято в материалистической психологии, а действие (энергия) ума. Вот что отличает православную точку зрения от всякой иной.

Но в центре всей гносеологии находится учение о духе человека и Духе Божием, синергия которых и есть вдохновение и открытие, откровение и интуиция.

К этой теме ближайшим образом примыкает учение о слове, языке и речи. Ибо речь есть главное орудие человеческого интеллекта, достоверное свидетельство его ума.

1.5.2.2. Воля

Психология свела волевые процессы к предметно-мотивационной функции психики, т.е. редуцировала вопрос об источнике внутренней силы и направление человека к предметно-целевым внешним факторам. Богословие говорит о сущностном строении души, о ее духовно-самобытном характере. Это значит, что в самой душе лежат основы ее стремлений, а не в области предметов, вещей, т.е. мира.

1.5.2.3. Сердце

Мы различаем сущностное строение души и экзистенциальное. Последнее есть бытие души, ее жизнь, ее энергии – деятельность. Деятельность никогда не сводится к онтологии, в ней раскрываются не только новая реальность, но и новые формации, т.е. органы души, не имеющие своей природно-сущностной основы. К таким мистическим органам души можно отнести сердце, совесть, сознание и др. Иными словами, это реальности не сущности, но мистические "органы" души.

Понятие "сердце" в православной антропологии занимает, наверное, первенствующее место по вниманию, которое уделяли ему в своих трудах нем святые отцы. Это связано с положением сердца в душе как духовно-эмоционально-чувственного органа. Сердце рассматривалось в древне-церковной антропологии как центр духовной жизни человека.

1.5.2.4. Совесть

Как и сердце, совесть относится к духовно-эмоциональному слою душевной жизни. Но у совести иное онтологическое происхождение. Она есть благодатное духовное вселение, наитие Духа. Именно поэтому она обладает независимостью от греховной воли.

1.5.2.5. Сознание

Совесть и сознание оказываются очень схожими по происхождению и по феноменологии. И то и другое есть наитие Духа, но сознание более реализуется в сфере ума. Сознание – это синтетическая работа всех сил души, оно образует такие устойчивые структуры психики человека, как ценности, цели, самооценку, самоконтроль. В этом совершается путь к личности.

1.5.2.6. Личность

Проблема "личности" – центр всей православной антропологии, синтез учения о человеке как образе Божием, путь к пониманию смысла спасения. Подлинное понимание тайны личности раскрывается только в православии через понятия природы и ипостаси, через непосредственное общение человека и Бога. Именно Бог как Абсолютная Личность, как Личность в полном и подлинном смысле слова есть Творец и Совершитель личности человека.

1.5.3. Прикладная часть

Вся православная антропология имеет положительный жизненный интерес как наука, которая может быть воплощена в искусстве жизни, жизни подлинной, лишенной греха, приближенной к Богу, святой жизни. Это и есть аскетика.

1.5.3.1. Аскетика

Православная антропология не повторяет аскетики. С одной стороны, она дает аскетике основу как догматическая и научная проработка в теории того, что в практике раскрывается только в аскетической жизни. С другой стороны, практика аскетики оказывается "лабораторией" антропологического опыта, давшей за 2000 лет великое множество "профессоров" этой науки – "искусства святости". Когда мы сможем на конкретном материале познакомиться со святоотеческим опытом в православной антропологии, то увидим, что большую часть работ отцов составляют труды великих монахов и подвижников. Это характерная черта православной антропологии.

При этом не до конца еще решен вопрос о возможности переложения опытного знания – в мыслимое, созерцательного – в дискурсивное. Но как бы ни был решен этот вопрос, аскетический опыт составляет богатство православной антропологии.

1.5.3.2. Церковь

Если мы будем рассматривать Церковь не только с каноническо-юридической точки зрения, но и с культовой, то откроем чрезвычайно многообразный мир человеческого опыта жизни с Богом, его восхождения к Небу, всей его жизни в Церкви. Весь культ есть духовно-психомистический строй жизни. Культ есть и внутренний опыт постижения Церкви как восхождения к Богу. Отсюда и наш антропологический интерес к Церкви: как человек входит в Церковь, каковы свершения в его душе, как вживается человек в новую реальность, как преображается под благодатной силой Таинств Церкви, что происходит с человеком в Таинстве Священства, каковы взаимоотношения духовенства и человека?

1.5.3.3. Семья

Все проблемы семьи, супружества, детства, воспитания, педагогики, межличностных отношений являются также и проблемами православной антропологии. Без ответов на жгучие вопросы современности с православно-антропологической точки зрения нельзя ответить на те социальные вопросы, которые задаются не только Церкви в целом, но возникают в ежедневной церковной практике.

1.5.3.4. Монашество

Для православной антропологии – монашество особый благодатный мир, раскрывающий такие глубины бытия, которые в ином опыте не могут проявится. Монашеский путь столь глубоко разнится с обыденным, что требует от человека сверхбытийственных усилий, в которых совершается глубочайшая перестройка сознания, всей личности подвижника.

Человек – прежде всего существо духовное. Его ум и воля позволяют ему жить такой жизнью, которая, с точки зрения биологической, должна была бы его погубить. Например, сугубое воздержание подвижника. Разве это не противоречие с природой? Тем не менее он не гибнет.

Но монашество – это не только одиночное проживание, это и общежительные монастыри.

В реальности человек всегда живет не один. Он живет семьей, родом, обществом. Если мы поставим вопрос об историческом человеке так, как его поставил Л. Гумилев, то поймем, что успех народа в целом зависит от факторов, которые лишь косвенно лежат в сфере отдельной личности, а в основном – в сфере межличностных отношений. Если мы говорим об исторической личности, то ее надо рассматривать не как единичную, а как жизнь целого рода, всей современной ему культуры.

Это важно и для православной антропологии: человек социокультурное, историческое существо, живущее не только своей личной, но и родовой жизнью. И развитие личности здесь, на земле, в конкретной реальной жизни зависит от того, в какой мере личность восприняла жизнь своего рода, свой язык, культуру своей эпохи, достижения предшествующих поколений, и покаянием и осознанием достигла искоренения пороков своего рода. Человек, живущий сам по себе, вне истории своего рода и своей эпохи, – это выдуманный, несуществующий человек. Более того, мы не можем представить человека без его родителей. Человек в какой-то степени – наследник душ своих родителей. Существует непрерывная нить, тянущаяся от человека к человеку, переходящая из одного рода в другой, из поколения в поколение, связывающая конкретного человека с его предками и окружением. При этом личность человека – это всегда единственность, единичность, уникальность. Личность при всей сложности ее связей не сводится к социуму или роду, не привязана к историческому моменту. Она результат главным образом деятельности и внутреннего содержания человека, образа Божия, который в эту личность вложен Творцом, вложен при творении. Поэтому личность человека – безусловная, абсолютная величина, не зависящая от исторического контекста. Нет вопроса, быть или не быть личности. Она осуществит себя при любой эпохе. А вот форма, в какой эта личность сформируется, содержание личности зависят от конкретно-исторической, семейной ситуации.

Примечания

1. Это название полунощной телепрограммы выбрано ее авторами, вероятно, по чисто фонетическим соображениям, ибо по содержанию что-то иное усмотреть трудно.

2. Хрисанфова Е.Н., Перевозчиков И.В. Антропология. С.7.

3. Новейший философский словарь/ Сост. А.А. Грицанов. С.39.

4. "Еще Макс Шелер определил философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека». Вальверде К. Философская антропология. С.18.

5. «В континентальной Европе под антропологией в первую очередь понимается физическая антропология; культурными и социальными аспектами занимается другая дисциплина – этнология. В Англии, напротив, антропологией называют социальную антропологию; физические аспекты составляют предмет палеонтологии и генетики, а культурные – археологии и истории. В Соединенных Штатах под антропологией понимают прежде всего культурную антропологию, которая включает в себя некоторые темы палеонтологии и генетики человека». Вальверде К. С.15.

6. Вл. Лосский пишет об этой проблеме следующее: «Научная антропология... для богословия может иметь значение лишь относительное. Антропология же богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов». См.: Лосский В.Н. По образу и подобию. С.163.

7. Там же.

8. Речь идет, разумеется, о положении в отечественном богословии. Как известно, в прежней академической школе, т.е. до 1917 г., такая дисциплина не преподавалось, не было и общих научных трудов, хотя были частные (см. список литературы). Нет таковой дисциплины и в нынешних духовных школах, хотя актуальность ее признается очевидной.

9. Архимандрит Киприан (Керн) пишет: «Проблема христологическая была в равной мере и антропологическая, хотя бы и не исчерпала этого вопроса до конца». Русская религиозная антропология. Т.2. С.418.

10. Лосский В.Н. По образу и подобию. С.163.

11. Противопоставление материи и мысли, которое проходит красной нитью через всю материалистическую науку, в том числе и русскую (советскую), лишило психологию и философию здравого онтологического подхода к явлениям духа, ибо дух оказался мнимостью, даже не гносеологической, а просто идеологической.

12. Это, разумеется, не относится к различным формам безумия и вообще поведения, угрожающего самому человеку и его здоровью, окружающим его людям.

13. Имеется в виду семинар Г.П. Щедровицкого и его последователей.

14. Важные в отношении человека слова прозвучали в философии, особенно в русской, и особенно в XX в.

15. Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. С.652.

16. Трудности постижения святоотеческого богословия включают проблемы переводов, толкований текстов и многое другое. Ведь большая часть трудов святых отцов и учителей Церкви еще не переведена на русский язык.

17. Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение. С.18.

Глава 2. Методология православной антропологии

Православная антропология, как и любая другая научная дисциплина, нуждается в собственной методологии. Такая необходимость диктуется спецификой предмета науки – человеком. Но поскольку православная антропология – дисциплина богословская, то и методология ее тоже будет богословской, т.е. православно-богословской. Православную антропологию отличают такие особенности, которые не сводимы ни к психологическим положениям, ни к общефилософским. Наша методология весьма отличается от научной и по предмету исследования, и по основным принципам.

Предмет всякой антропологии – человек. Предмет антропологии православной – человек, сотворенный Богом, спасенный Богом и к Богу идущий как во временной, так и в вечной перспективе. Не только человек реальный, как в других науках о человеке, но и человек мистического и богооткровенного опыта. С такой проблематикой другим наукам иметь дело не приходится. Знания о первозданном человеке, жившем в Эдеме, обладавшем совершенной природой, важны для нас как источник знаний о человеческой подлинности, не отравленной еще грехом. Опыт святости учит нас, что составляет для православной антропологии иной предмет, о человеке будущего и, отчасти, настоящего, ведь святые – уже жители Будущего Века.

Наша методология должна определить процедуры формулирования знания о реконструируемом предмете, который нельзя наблюдать, но о котором можно судить по неполным и непрямым свидетельствам. Так, Адам, первозданный человек, известен нам по немногим и неполным сведениям, достоверность которых неоспорима, но понимание довольно трудно. Кроме того, методология определяет способы понятийного осмысления мистического, подвижнического и созерцательного опыта, что в науке пока невозможно. В этом православная антропология опирается на патрологию и догматическое богословие.

Методология определяет и способ взаимоотношений с другими дисциплинами, а именно: как возможно переносить данные одной науки в другую.

Однако следует оговориться. Православная антропология как молодая дисциплина (хотя и древняя в святоотеческом богословии) не во всем еще может заранее, на уровне вводных лекций, определить все методологические принципы. В ходе нашего изложения появятся новые представления как о методе, так и о методологических основах. Попытаемся определить хотя бы основные.

2.1. Священное Писание

2.1.1. Ветхозаветная антропология

Православная антропология вырастает из антропологии библейской. Нелепо было бы предполагать, что библейские основы могут быть подвергнуты сомнению. Это означало бы перемещение антропологии из богословия в религиоведение. Наша антропология стоит в православии, что и определяет ее исходные положения.

Библия в ее целостности не является сплошь антропологическим текстом. Нам важно понять, какие тексты мы можем применять и использовать в антропологии, а какие нам не понадобятся.

Одна из главных проблем библейской антропологии, глубокие различия между ветхозаветной и новозаветной антропологией. Боговоплощение в корне изменило отношение к человеку и его будущности. Тем не менее ничто сказанное о человеке в Ветхом Завете не исчезает для нас, но отчасти меняет смысл. Недаром православные библеисты говорят, что христиане смотрят на Ветхий Завет через призму Нового. Например, иное значение приобретают те места, в которых говорится о суде, загробной участи человека, о прощении грехов. А богооткровенные тексты "шестоднева" остаются незыблемыми созерцаниями человеческого рождения.

Отсюда неодинаковая ценность библейских текстов для православной антропологии. Первенствующее значение остается за "шестодневом". Его осмысление, толкование, вся экзегеза "шестоднева" – важнейший источник антропологического знания. Иное значение могут иметь исторические тексты. Они не являются, конечно, протоколами судеб и описаниями перемен в человеческой жизни, но сведения о жизни праотцев открывают нам возможность почерпнуть многое о важнейших человеческих событиях: жизни и смерти, любви и ненависти, праведности и страстях, зачатии и рождении, встречах с людьми и с Богом. В библейской древности открывается нам генезис культуры, языка, религии. В свою очередь с помощью реконструкции нам удается увидеть мышление праотцев, веру, страхи и надежды древнего человека, понять его внутренний мир.

Ветхозаветные тексты полны пророчеств. Их содержание богато антропологическими откровениями. Но многие из пророчеств остаются пока (до Второго Пришествия) для нас тайной, лишь отчасти приоткрытой святоотеческой экзегезой.

Как исторические, так и пророческие тексты требуют тщательной обработки. Эту работу совершает библеистика, достижения которой в XX в. весьма привлекательны. После исторического, археологического и текстологического комментария перед нами открывается почти подлинный мир, в котором становятся различимы контуры подлинного человека давно минувшего прошлого, хотя не все удается "дешифровать".

Библейская антропология Ветхого Завета в концептуальном смысле раскрывается в глубоко разработанной системе понятий. Но эти понятия не научные, а богословские, поэтические и таинственные. Это душа, дух, сердце, смерть, тело, плоть, ум, помысел, слово, голос Божий, промысл, судьба и многое другое. Исследование понятий ветхозаветной антропологии только начинается, еще многое остается нераскрытым. Многие понятия претерпели в Ветхом Завете значительные перемены, некоторые исчезли. Так, "образ Божий", известный в первых главах Бытия, в других почти не появляется, "сердце" – термин более поздней антропологии. Ветхий Завет не представляет собой в этом смысле нечто неизменное, и это тоже важный аспект библейско-антропологических исследований.

Вообще Ветхий Завет "знал" человека глубже, но не знал спасения. О свободе и творчестве, о спасении и обожении ветхозаветные авторы, за исключением пророков, почти не говорят. Между ветхозаветным человеком (не путать с "ветхим человеком" апостола Павла) и Богом лежит пропасть, человеком не преодолеваемая.

2.1.2. Новозаветная антропология

Если на время, хотя это возможно только в схоластическом дискурсе, рассмотреть человека в текстах Нового Завета вне христологического контекста, то на первый взгляд новозаветная антропология в целом продолжает ветхозаветную. Однако это не так. Даже в тексте Закона, т.е. "ветхой" традиции, человек оправдывается от благодати, которую "апостол языков" ставит много выше "дел закона". "Образ Божий" столь часто употребляется в текстах Нового Завета, что наполняется новым значением, не узнаваемым в контексте Ветхого Завета.

Но главным в новозаветной антропологии является Боговоплощение – явление в мир Сына Божия и Сына Человеческого. Христологическое учение, исходящее из Нового Завета, воздымает человека на божественную высоту. Сколь бы обречено ни выглядела ветхозаветная антропология, новозаветная приобретает возвышенный, радостный и вместе с тем трагический характер. У человека, по православному учению, есть перспектива. Она бесконечна в Боге, она трагически ничтожна без Него.

В центре новозаветной антропологии Богочеловек Христос. Он есть подлинный человек и подлинный Бог. Отсюда, согласно православной догматике, Христос есть реальный, такой же, как мы, человек, но благодаря Своей божественности – человек подлинный, обоженный, совершенный. Отсюда один из главных методологических принципов антропологии – христологический. Христос есть предел человеческого совершенства, Который может являться предельной целью человека, его путем, его Вожатаем, его Спасителем. Но при этом человек остается свободным, а это значит, что Господь только открыл человеку путь к уподоблению Христу, но выбрать его человек должен сам.

Евангельские тексты антропологичны постольку, поскольку все они посвящены Иисусу Христу. В Евангелиях все о Христе. Но и Христос говорит о Себе. Поэтому Евангелия – открытая Книга о богочеловечестве. Их ценность для антропологии всецела и несравнима с другими книгами Библии.

Иным богословским основанием православной антропологии являются послания апостола Павла. Принято говорить об антропологии этого апостола как об особой антропологической школе. Святой апостол – не только проповедник Евангелия, но главным образом первый его экзегет. Его богословие сравнимо с евангельскими текстами по богословской значимости и имеет первостепенный статус Священного Писания как для христианства в целом, так и для антропологии в частности.

Гораздо в меньшей степени это относится к Соборным посланиям и к Откровению Иоанна Богослова. Но в целом весь Новый Завет понимается нами как непосредственно, так и через экзегезу святых отцов и учителей Церкви, среди которых особое место занимают святитель Иоанн Златоуст, Ориген, святитель Феофан Затворник, а также святитель Филарет Московский, святитель Ириней Лионский, преподобный Максим Исповедник и др. Действительно, есть немало мест Священного Писания, которые в буквальном понимании составляют большую трудность, неоднозначность. Такие трудности не могут быть преодолены вне церковного понимания. Именно Церковь владеет истинностью понимания Писания, как бы трудно ни было определить границы Церкви.

2.1.3. Экзегетика

Есть несколько важных положений, которые ограждают нас от своевольного понимания Священного Писания.

Буквальное понимание текстов должно опираться на историко-археологический и языковой анализ, имеющийся в библеистике. А символическое понимание должно опираться на догматическое богословие Церкви. Анализ понятийной терминологии Священного Писания не может быть только количественным, но обязательно должен иметь церковную систему приоритетов, что и принадлежит Священному Преданию.

Важнейшая проблема в экзегетике Евангелия может быть сформулирована так: в какой степени человек может уподобиться Христу? Возможно ли это? В чем Христос – человек, а в чем – Господь? Ведь именно отсюда рождался труднейший вопрос о "двух волях во Христе". Если в Гефсиманском саду, в "молении о чаше" была борьба двух воль, тогда Христос – только человек, а если человеческая воля "поглощалась" [1], тогда во Христе – только Бог. Понимание "гефсиманского борения" как согласия двух воль, не как борьбы, а как соединения без поглощения должно опираться на тончайшее разделение в экзегезе божественного и человеческого в Христе. Каждый поступок Богочеловека, каждое Его слово должны быть поняты в двух перспективах – божественной и человеческой. Например, в Евангелии от Матфея:

Мф.8:2-3: И вот подошел прокаженный и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить. Иисус, простерши руку, коснулся его и сказал: хочу, очистись. И он тотчас очистился от проказы.

Здесь поражает простая обыденность чуда. Христос без усилия, без напряжения, как бы походя, совершает чудо исцеления. И это истинно. Ибо чудо совершается не усилиями человека, Иисуса из Назарета, но Богом Сыном, Которому "вся предана Отцом". А вот пример "гефсиманского борения":