Текст книги "От Спинозы до Маркса"

Автор книги: Анатолий Луначарский

Преклоняясь перед гением, мудростью, искренностью великого еврейского учителя, являющегося одним из колоссальнейших и влиятельнейших людей истории, одним из драгоценнейших подарков еврейства человечеству, – преклоняясь перед святостью его, мы не должны в то же время забывать огромной опасности, таящейся в его учении. Яд старых религий будет изжит, он на глазах становится все безвреднее; но медленно зреет яд Спинозы, нет ему простору рядом со слишком резкими муками, слишком яростной борьбой. Но не проявится ли он с первым успокоением, не взойдет ли с первыми жизнеспособными побегами социалистического мира? Не становился ли когда-то человек на колени перед родною ему бесконечностью и покорно принятым в сносном компромиссе порядком?

Конечно – этого не будет, но возможно, что в то время, как мещанский Кант давным-давно перестанет быть опасностью, со Спинозой придется еще бороться. Спиноза – это великий голос, зовущий к успокоению, к миру. Сладко и громко звучит этот голос в ушах измученного горем и борьбою, но властною шпорой гонит его вверх по каменистой тропе неумолимая нужда, толкают, стеная и визжа, неудовлетворенные потребности. Но первые потребности будут удовлетворены, нужда будет сброшена со спины человека, вокруг расцветут такие роскошные луга, полные цветов наслаждения, манящие к отдыху, а каменистая тропа, бесконечно ведущая вверх, становится, быть может, все круче, и, после пережитой мучительной истории, так захочется, быть может, мира. Тогда великая философия вселенского порядка заговорит ласково и вкрадчиво своей возвышенной поэзией, своим гимном великому Закону, она скрасит голос жажды покоя, придаст силу призывам великого духа Лени, демона инерции —

 
И услышишь ты голос: «Усни, отдохни!
Позабудься в моей благовонной тени,
В тихом лоне зеленого моря!..
Долог путь твой, – суровый, нерадостный путь…
О, к чему обрекать эту юную грудь
На борьбу, на тоску и мученья!
Друг мой! вверься душистому бархату мха:
Эта роща вокруг так светла и тиха,
В ней так сладки минуты забвенья»!..
Ты, я знаю, силен: – ты бесстрашно сносил
И борьбу, и грозу, и тревоги, —
Но сильнее открытых, разгневанных сил
Этот тайный соблазн пол-дороги…
Дальше ж, путник!.. Поверь, лишь ослабит тебя
Миг отрады, миг грез и покоя, —
И продашь ты все то, что уж сделал, любя,
За позорное счастье застоя!
 

Великие немецкие спинозисты ХVIII века отличаются от учителя тем, что вносят в свое миросозерцание идею прогресса. Притом каждому из них ближе та или иная сторона системы. Как мы видели, душой спинозизма открытие, употребляя термин Авенариуса, совершенной индепенденты, т. – е. идеи, абсолютно независимой от мира опыта и превратностей судьбы, идеи, разрешающей своеобразно всякие жизнеразности. Поднявшись до рассмотрения явлений sub specie aeternitatis [5]5
  С точки зрения вечности.


[Закрыть], мы убеждаемся, что все совершенства мнимы, что в «Целом» они не существуют.

Но кроме того спинозизм:

1) отверг чудеса, трансцендентного бога, создал, в известной степени, основание для материализма;

2) подчеркнул объективную точку зрения, освещавшую все явления, как законные и разумные, и отверг субъективную, индивидуалистическую критику;

3) поднял природу, как живую реальность, как живое, прекрасное проявление абсолюта. Первое особенно подкупило Лессинга. Во втором таился Гегель, но еще раньше это положение разработал Гердер. Третье привлекло к учению Спинозы Гёте.

Лессинг, как известно, не питал ни малейшего пристрастия к чему-либо законченному. Часто повторяется его известное изречение: пусть бог оставит истину себе, я предпочитаю искание ее. Именно боевая, трудовая натура Лессинга толкала его к миросозерцанию активному, к теории прогресса. Издание Волфенбютельских фрагментов Реймаруса, в которых священное писание, но крайней мере в качестве исторического документа, подвергалось острой критике, побудило Лессинга выступить против положительных религий его времени во имя единой развивающейся религии. Положительные религии, по его словам, суть только последовательные ступени восхождения разума. Примыкая к Вечному Евангелию [6]6
  Еретическая книга средневекового пророка Иоахима да Форш.


[Закрыть], Лессинг рассматривает ветхий и новый заветы, как ступени, ведущие к чистой религии духа. Каждая ступень удовлетворяет на своем месте, но сам Лессинг и те, которых он называет истинными масонами, стоят уже на стадии религии духа и стараются осторожно способствовать ее торжеству. Если Лессинг говорит при этом о «воспитании человеческого рода», то, конечно, антропоморфное представление о боге-воспитателе, который сперва является сердитым дядькой, постоянно прибегающим к телесным наказаниям, потом учителем истины, действующим любовью – есть только метафора и уступка времени. Из этого отнюдь не следует, чтобы Лессинг не был религиозен. Своеобразной религиозностью веет, например, от заключительных слов его «Erziehung des Menschengeschleclits» [7]7
  Воспитание человеческого рода.


[Закрыть]:

«Оно придет, несомненно придет время совершенства человека, когда он станет творить добро ради добра, а не ради связанных с ним произвольных наград. Иди своею незаметной стопой, божественное провидение! Только не допусти, чтобы незаметность эта довела меня до отчаяния, пусть не будет этого, даже если шаги твои временно покажутся направленными вспять. Ведь это вовсе не верно, что кратчайшей линией всегда является прямая!»

Но что такое это провидение? Что это не капризная воля, вмешивающаяся время от времени в ход событий и производящая чудеса, – это ясно. Друг Лессинга Мендельсон, – глубоко верующий человек, также полагал вместе с другими «просветителями», что провидение имеет общий план, и что чудо явилось бы нарушением такового, унизительным для «Высшего Промысла».

Мендельсон тем не менее был весьма огорчен, когда узнал истинные воззрения Лессинга, ибо оказалось, что Лессинг отрицал не только чудо, но и личного бога, и всякую волю запредельную, отличную от вселенной и ее законов.

Когда вышло стихотворение Гёте «Прометей», с неслыханной смелостью отвергавшее личного бога и певшее в то же время хвалу природе и жизни, – почти вся культурная Германия была скандализирована. Романтик Якоби приехал жаловаться Лессингу. Досадливо поморщившись, Лессинг отвечал Якоби:

«Точка зрения, с которой написано стихотворение, это моя собственная точка зрения… Ортодоксальныя понятие о божестве не для меня больше; я их не перевариваю. Я ничего этого не признаю. К тому же направлено и это стихотворение, и должен сознаться, что оно мне очень нравится».

Якоби:

«Тогда вы должны, конечно, вполне согласится со Спинозой».

Лессинг:

«Если мне нужно называть себя чьим-либо последователем, то я никого другого не знаю».

В продолжение разговора Якоби признается, что не в состоянии ни опровергнуть Спинозы, ни доказать своей веры в отличного от мира, личного бога, но что он прибегает к скачку, к salto mortale из области знания в область веры. Он утверждал, что для этого стоит только:

«занять эластическую позицию, что это произойдет у вас само собой».

Лессинг:

«Далее для этого нужен уже прыжок, которого я не могу доверить ни своим старым ногам, ни тяжелой голове».

Лессинг признался, что одна мысль об абсолютном и совершенном личном боге вызывает в нем такую скуку, что ему становится страшно и больно. Очевидно, что и бога Спинозы он принимал только под условием развития. Он ценил в Спинозе его монизм и реализм, он крайне высоко ставил мысль Спинозы о возникновении всех явлений из механических сил. Но «покой» Спинозы был не для него.

Он находил свой идеал в вечном стремлении, в вечном преодолении трудности. Однако, против сухого рационализма он высказывался резко:

«Я против тех, кто смотрит на мысль, как на первичный и важнейший элемент, и желает выводить из нее все, между тем как на самом деле мышление, включая и представления, зависит от более высоких принципов. Пространство, движение, мысль зависят от более высокой силы, которая далеко ими не исчерпывается».

Неизмеримая сила, раздробленная и в то же время единая, полная стремлением ко всему высшему совершенству – вот основа философии Лессинга. В скрытом виде здесь уже живет эволюционный идеализм Шеллинга без его чрезмерной фантастики.

Глубоко эстетическая душа Гердера дала ему возможность сделать крайне важный шаг в деле понимания религии. Он совершенно отверг вульгарную точку зрения «просветителей» его времени, считавших религию хитрой выдумкой жрецов. Давая необыкновенно остроумное эстетическое и культурно-философское толкование мифам Греции, библии и евангелию, он учил смотреть на них, как на необходимые и высоко ценные продукты народного творчества. Всякая серьезная поэзия была в его глазах религиозной, а мифы, культ, гимны, догмы – чистейшей поэзией. Проявление духа отдельных эпох и наций он считал, согласно основам спинозизма и предвосхищая Гегеля, за объективно необходимые ступени развития духа. Не порицать их надо, а понимать. Собственная религиозная философия Гердера сводилась к своеобразному спинозизму. Он искусно соединил прогрессивность Лессинга и теорию совершенства Спинозы. Да, эпохи сменяют одна другую, дух восходит на земле ко все большей чистоте, свободе и полноте. Но это не значит, чтобы все движение было лишь средством к теряющемуся в отдалении совершенству:

«Всякая отдельная ступень развития должна быть не только средством достигнуть следующей, но также и целью. Все средства божества суть цели, и все цели его суть средства достигнуть более высоких целей. Целью человеческого рода является человечность и счастье в данном месте и в данной мере, соответственно данному, определенному, особенному члену той цепи существования, которая тянется через весь род!»

Вместе с тем синтетический ум Гердера не мирился с иудейски-резким противопоставлением величия бога и ничтожества человека у Спинозы:

«Сила, которая мыслит и действует во мне, по своей природе, такая же вечная сила, как и та, которая связывает солнца и звезды… Всякое бытие равно себе и есть неделимое понятие».

Всякая индивидуальность ценна по Гердеру, но для роста личности и ее счастья

«должно существовать взаимодействие между индивидуумами и должна происходить передача от поколения к поколению уже добытых средств к образованию».

Отношение Гёте к религии личного бога лучше всего выражено в знаменитом письме его к Ляфатеру:

«Я уступаю тебе счастье наслаждаться всем в одной индивидуальности», пишет Гёте: «я рад за тебя, что старые времена оставили тебе в наследство образ, на который ты можешь перенести все твое, отразить себя в нем, как бы в увеличивающем зеркале, и молиться в лице его себе самому (Ср. Фейербах. А. Л.). Но я должен назвать несправедливым грабежом, что ты вырываешь у миллионов птиц под небом их по-твоему узурпированные перья, чтобы украсить всеми ими одну только твою райскую птицу. Это досадно и нестерпимо в наших глазах, ибо мы, ученики истины, открытой людьми для людей, мы все сыны бога, и хотим чтить его во всех его детях… Для тебя нет ничего прекраснее евангелия, а я нахожу столь же прекрасными и столь же необходимыми для человечества тысячи страниц, написанных людьми старого и нового времени».

Красота природы, вот для Гёте истинное откровение бога, однако он отнюдь не отождествлял его с природой. Бог не был для него личностью, но он был чем-то гораздо большим. Ланге говорит об этом:

«Гёте остерегался понимать бога Спинозы как абстрактное понятие, т. е. как нуль, так как этот бог есть скорее всереальнейшее, деятельное единое, говорящее себе: „Я есмь сущий и будущий всем, чем буду во всех изменениях моего явления“. Как решительно Гёте отвращался от ньютоновского бога, который лишь „снаружи движет“ мир, так же решительно и крепко держался он за божественность внутреннего, единого существа, которое своим творениям – людям – лишь кажется миром, между тем как по своей истинной сущности оно стоит выше всякого представления своих творений».

Если в «Прометее» он горделиво отвергает претензии старого личного бога на господство над человеком, то отношение его к богу, открывающему себя в природе – совсем иное: «Узнавать бога в его откровениях, это – величайшее счастье на земле». Свое религиозное чувство Гёте определяет так: «благодарная преданность превосходящему наше понимание божественному источнику всего доброго и истинного, возвышение к нему в молитве даровать нам чистое сердце и великие мысли».

Бог прекрасен для Гёте в природе и человеке, не столько притом в отдельном человеке, сколько в человечестве. Гёте писал Шиллеру: «Только во всех людях вместе живет человеческое».

Поэтому Гёте требовал от личности умения стать выше себя и, в случае надобности, жертвовать собою для целого.

 
«Denn solang du das nicht hast,
Dieses Stirb' und Werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde». [8]8
  Т. е. – пока ты не научился, что истинное бытие часто связывается со смертью – ты только скучный гость на темной земле.


[Закрыть]
 

Все это нисколько не противоречило коренному реализму Гёте. Он мечтал о человечестве, свободном от суеверий и от забот о потустороннем, отдавшемся победоносному труду, украшению земли, углублению и расширению своего коллективного счастья.

Второй Фауст суммирует мудрость Гёте в таких словах:

 
Безумец, кто вперит в мир неземной свой взор,
Ища подобия себе над небесами!
Пусть крепче на земле становится ногами
И лучше оглядится вкруг!
Для мудреца мир жив, не нем, не слеп, не глух;
До вечности ж какое смертным дело?
Доступным для него пусть пользуется смело —
И ходит радостно в земном прекрасном дне.
 

Услыша эти полные отваги слова, старуха Забота спешит отойти от Фауста. Когда черные Лемуры копают ему могилу, он думает лишь о грандиозных работах, которые предпринял, он весь в незнающем границ труде, весь в людях, весь в будущем.

 
Для миллионов будет тут
Открыт, – не верный, нет, – зато свободный труд,
И плодородие дано глухой пустыне.
И скоро люди и стада
Здесь поселятся, бойким делом
Долины оживится красота,
Добытая трудом усердным, смелым:
И зацветет земной здесь людям рай;
А там, – бушуй волна, и море завывай!
Но чуть лишь прочь, оно умчится, – в то ж мгновенье
Отнимем мы его владенье…
Да! Делу этому отдаться всей душой, —
Вот верх премудрости земной.
Тот жизни и свободы лишь достоин,
Кто с бою добывал их каждый день, как воин.
 

Старик Фауст приходит к оптимизму, тому самому оптимизму, который, по мнению Мефистофеля, всегда ведет с собой застой и регресс, отдает человека в лапы ему, духу безочарования и лени. И что же? Чорт не победил! Это оптимизм, это положительное решение мировой проблемы, но это в то же время историзм, активность, коллективизм, единственное миросозерцание, в одно и то же время, полное радости и не зараженное отупляющим довольством. Человек, умирающий с такими мыслями, в сущности не знает смерти.

Отдельные неясности мысли Гёте, неумение и нежелание его со всей решимостью покончить с пантеистическими остатками призрака бога, отдельные противоречия не должны скрывать от нас того факта, что в нем мы имеем одно из сверкающих звеньев, связующих пантеизм с философией труда и человечества.

* * *

Спинозизм, столь роскошно распустившийся в Германии в конце ХVIII века, вместе со Штошом поворачивал было к материализму, намечая тот психо-физиологический параллелизм, которому предстояла столь блестящая будущность. Но главные философские силы конца XVIII и начала XIX века пошли по другому руслу.

Кант, правда, настаивал на чисто научном и эмпирическом исследовании мироявлений, но в то же время разрушил ту равноправность духовного и материального, за которую держались более реалистически настроенные спинозисты. Вещь в себе, нуменальная сущность, открывающаяся в явлениях, привлекла к себе все внимание. Уже Кант поместил там такие интересные вещи, как бога, гарантирующего победу блага над злом, абсолютно свободную личность и т. п. Правда, Кант считал эти интересные сферы недоступными для чистого разума, но зато разум практический был туда вхож. При младенческой индустрии тогдашней Германии, при слабом развитии естествознания, при широком развитии умствований и мечтательности и политической и общественной заморенности человеческой практики, – интерес к точному знанию, к изучению феноменов, естественно, уступил место спекуляциям относительно проявляющейся в них сущности, которая уже и у Канта оказывается родною «нашему» духу.

Дух кладется в основу философского мышления о мире в Германии, в то время как Англия и в особенности Франция переходят к исследованию материи, атомов и их движения в пространстве.

Идеализм

Кант наталкивался на всякие неприятности, когда касался религии. Власти предержащие запрещали ему смущать мирноверующих немцев. Теперь же Кант бесспорно стал главной опорой религиозного сознания, по крайней мере, в кругах просвещенных и мыслящих. Новейший прагматизм есть, несомненно, обновление Канта. Всякий религиозный модернизм, если только он не спекулирует на мистическое безумие (а это плохая спекуляция), а хочет примирить «веру с наукой», вновь и вновь будет обращаться к кенигсбергскому великому мещанину.

Кант может быть настоящим образом понят лишь в связи с историей мещанства. Мещанин в конце XVIII века пришел к своему самоопределению: он начал преосновательно разрушать устои старого феодального общества [9]9
  Что делал и раньше, но нерешительно, т. е. обороняясь и как бы прячась за королевскую власть.


[Закрыть]и провозглашать права свободной личности, ибо свободно производящая и свободно конкурирующая личность – это ведь свободная суть мещанина. Мещанин в жизнерадостные эпохи, когда будущее открывается перед ним, всегда критик всяких туманов и предрассудков, нигилист ничего не желающий знать, кроме личности и ее пользы, мещанин – нигилист и анархист. Когда он светло и бодро настроен, ему кажется, что индивиды, раз им предоставлена свобода, сумеют гармонично устроиться, следуя законам разума и законам экономии: эгоизм, по его мнению, вполне достаточный руководитель. Однако, на практике мещанин весьма быстро замечает, что это не так. Раньше других замечает это мелкий мещанин. В то время, как удачливый конкурент, сидя на его спине, продолжает восхвалять принципы свободной конкуренции, он – теснимый, разоряемый, эксплоатируемый – начинает вопить против необузданного индивидуализма, требует общезначимой морали, покровительственных законов, сдерживающей аппетит личности религии и т. п. Позднее к этой тенденции мещанских низов присоединяются и верхи, частью испытывая и сами опасность конкуренции, частью же боясь пролетариата, который делает самые неприятные выводы из юношеского аморализма буржуазии.

Кант отразил собою переход от просвещения с его верой в свободу и естественные наклонности человека, с его враждой к дряхлому догматизму, к «морализму» – к новому превознесению над всем принципа «добродетели». Критическое учение Канта равняет его с Дидро, категорический императив и бог Канта совпадают с непреложным государственным законом и Верховным Существом Робеспьера. Мы вынуждены ограничиться этими строками для общей характеристики Канта, надеясь посвятить ему особый этюд [10]10
  См. также мой этюд «Генрих Ибсен и мещанство» – Образование 1907 года – и статью «Мещанство и Индивидуализм» в сборнике «Очерки фил. коллект.» (пр. 1909 г.). Обе эти статьи вышли в недавно изданном сборнике «Мещанство и Индивидуализм» (прим. 1924 г.).


[Закрыть]. Нам важно рассмотреть две серии идей Канта, тесно связанные, конечно, между собою: его учение о человечестве и его учение о боге.

Учение о человечестве. В первый период, своей деятельности Кант был близок к оптимизму относительно человечества, к светлым идеям Гельвеция или Кондорсэ. В 1764 г. он издал сочинение «Beobachtungen über das Gefühl des Schonen und Erhabenen» [11]11
  Наблюдения относительно чувства прекрасного и возвышенного.


[Закрыть]. Здесь он основывает все свои надежды относительно нравственного обновления человечества на присущем людям чувстве красоты и человеческого достоинства (эстетическая мораль). Он не боится при этом фактического разнообразия человеческих чувств, мораль для него явление психологическое, ее формы и развитие зависят, по его мнению, от «пола, возраста, воспитания, образа правления, климата и расы».

Но время шло. Ход событий во Франции, да и вообще в Европе, разрушил веру в исконно добрые чувства мещанина – в полную «целесообразность» свободы, а так как для Канта мещанин естественно отождествлялся с человеком, то Кант разочаровался в людях.

Пролетариат связан в некоторое единство постольку, поскольку уже сейчас он является представителем объединенного труда, обобществленного производства. Мещанин же либо представляет собою разъединенный труд (ремесло), либо индивидуальное присвоение, чужеядно наросшее на обобществленном труде. Поэтому, когда мещане хотят создать свое общество – им нужна внешняя связь внеобщественного характера: закон и мораль, государство и бог.

В последние десятилетия XVIII столетия Кант развил свою сверх-эмпирическую мораль. Человечество оказывается теперь ленивой и малодушной расой; характер человека есть «тупость с примесью злобы»! Люди – «проклятая раса». Но великий ум Канта, анализируя междучеловеческую борьбу, прозрел, что именно эта борьба, бессознательно для людей, творит будущее, бесспорно лучшее. Он близко подошел к некоторым положениям научного социализма, который экономический рост человечества выводит также отчасти из разрушительной междоусобной борьбы индивидов и классов. Кант уже считает безысходным для индивида его положение, но он надеется на прогресс вида.

В «Идеях ко всеобщей истории» он развивает эту мысль весьма интересно. Человек собирается, растет, достигает полноты существования лишь постепенно в жизни вида. Одно поколение начинает там, где кончает другое. Для индивида же этот прогресс несет много муки и мало утешения. Это очень похоже на некоторые идеи Маркса (напр., в знаменитых замечаниях его о Мальтусе и Рикардо [12]12
  Я переиздал эти замечательные страницы Маркса с моими комментариями в сборнике «Против идеализма», вышедшем в этом году – (Примечание 1924 г.).


[Закрыть].

Но есть и разница: социалист Маркс считает для индивида вполне возможным отожествить себя с видом, жить его жизнью; Кант же не указывает этого психологического исхода. Кант не говорит: целью индивида естественно служит развитие вида, – нет, он говорит: таким образом счастье не может быть целью индивида, он должен лишь стараться стать достойным счастья! Вместо общественного эстетизма – личный морализм! Но и на мораль Кант не очень рассчитывает, а больше на механический результат борьбы:

«живя вместе, люди ведут друг с другом непрерывную борьбу. Они нуждаются друг в друге, но их честолюбие и корыстолюбие вызывают борьбу – борьбу отдельных индивидуумов и государств. Эта борьба необходима, ибо, в противном случае, благодаря покою, род погиб бы и способности его не получили бы развития. Деревья в лесу стараются лишить друг друга света и воздуха, но этим они принуждают друг друга искать света и воздуха в более высоких областях и приобретают, благодаря этому, красивый, высокий и стройный рост. Всякая культура и искусство, всякий социальный порядок есть продукт антисоциальных тенденций, взаимная борьба которых принуждает людей подчиняться порядку и развить дары природы в полном совершенстве».

Это миросозерцание, столь «беспросветное» для мещанского индивида, не может надолго быть удержано мещанством. Пролетариат же изменяет его в том смысле, что себя, как сознательный класс, интересы которого совпадают с интересами развития вида, он выделяет из числа стихий социальных, лишь бессознательно служащих прогрессу. Для прошлого же, в общем, построение Канта приемлемо [13]13
  Ошибка позднейших идеалистов в том, что они выставляли развитие «духа», т. е., попросту, сознание и сознательную волю, как абсолютно свободное, независимое от начал «не духовных», т. е. материи. На деле «свободный дух» развивается сначала почти совершенно стихийно, гонимый вне его лежащими необходимостями, и мысль постепенно приобретает организующий характер, подготовляющий энгелевский «прыжок из царства необходимости в царство свободы».


[Закрыть].

Но сам Кант, занятый судьбой индивида и настоящим, должен был все же найти другой исход, кроме исторического. Но, кроме будущего, из действительности есть лишь один выход: в сверхъестественное. И Кант вступил на путь Кальвина, чего надо было ожидать. Переходом к чистому морализму, к выработке неукоснительных правил поведения, которые бы направили на истинный путь хищную и порочную душу мещанина и к огромной работе оправдания, возвеличения и усиления этих правил, – послужило соображение о необходимости навязать каким-то образом индивиду цели вида. То, что для пролетария, для человека нового общественного сотрудничества, является свободной эстетикой, естественным результатом его социальных чувств, для мещанина есть нечто непостижимое, таинственное, навязываемое ему извне, ничем с его живой личностью несвязанное. Геффдинг, давший Прекрасный анализ эволюции моральных взглядов Канта в своем сочинении «Entwickelungsgang der Kant. Ethik» [14]14
  «Путь развития Кантовской этики».


[Закрыть], говорит об этом:

«Возвышенный, абсолютный, безусловный характер, который моральный закон получает в глазах Канта, в противоположность чувственной природе и ограниченной способности индивидуума, естественно объясняется тем, что этот закон есть цель рода, которая проявляется в сознании отдельного индивидуума. В этом чудесная сторона морального закона, как и всех других родовых инстинктов [15]15
  Ту же мысль вылавливает Каутский в своей «Этике».


[Закрыть]. Большой контраст, который, по мнению Канта, существует в истории между целью индивидуума и целью рода, побуждал его признать не менее резкое различие между моральным законом и всеми эмпирически данными элементами человеческой природы».

Недостаток социального чувства мещанина должен был, таким образом, быть замещен моралью.

Не останавливаясь здесь подробно на анализе Кантовской морали, построенной уже на почве полного недоверия к естественному человеку, отметим, что, ради возвеличения категорического императива, этого прекрасного помощника полиции и закона, Кант старательно обеспечил его автономность. Надо было, чтобы мещанин, взятый в железные тиски общественного интереса, чувствовал себя «свободной» личностью. Это одна из забавных антиномий мещанства. Но на этой позиции опять-таки нельзя держаться. Несмотря на все уверения, что автономная личность непременно «автономно подчиняется» морали – надежда на это в эмпирическом мире была слаба, Кант не брезговал, конечно, в серьезных случаях и крутыми мерами полицейского характера. Так он учит:

«Наказание должно присуждаться не в качестве средства споспешествовать благу общества или самого преступника, а исключительно только-потому, что преступник желал своего поступка. Мы смотрели бы на человека, как на средство, как на вещь, если бы пожелали положить в основание наказания что-нибудь иное, кроме возмездия (!). Возмездие – категорический императив (!). Не следует приводить в исполнение наказания для того, чтобы принести этим пользу; но его должно привести в исполнение, как бы ни был велик тот вред, который может последовать за этим. Если бы народ собирался переселиться куда-нибудь, он должен был бы раньше казнить убийц».

Но все эти хитроумные сплетения автономного категорического императива с телесными наказаниями и смертной казнью не давали ничего нового. Мораль дополняет полицию, она несет полицейскую службу там, в тайниках души, в мелочах повседневного, словом, в областях, куда не может проникнуть власть, блюдущая закон. Вот почему автономная мораль у Канта, как у Кальвина и даже Робеспьера, нуждалась еще в одной опоре: в боге. Ибо бог все знает и ведает, все судит, карает и награждает. Мещанству нужна сильная власть также и в области сокровенного, в моральной области, а тут без бога не обойдешься.

Эмпирическая действительность, правда, на всяком шагу противоречит россказням о справедливости царя мира, но мы ведь можем постулировать загробную, вообще потустороннюю «поправку» на неленость нашего реального бытия! Автономная мораль мало-по-малу оказалась и у Канта связанной с божественной санкцией и загробной наградой.

Очень важно было при этом отстоять полную свободу воли, чувство ответственности. В мещанском мире, где человек человеку волк, сдерживаемый лишь законом и моралью, отрицание свободы воли может привести к чувству безответственности и знаменитой «смердяковщине».

Таким образом от юношеской веры в чувство красоты и человеческого достоинства, якобы руководящие свободными от эмпирического рабства людьми, от этой идеи, в которой революционное мещанство перерастало само себя, мы переходим с Кантом сначала к отчаянному противопоставлению человечества, бессознательно совершенствующегося – ленивому и злому индивиду, а потом к религиозной морали, этой традиционной стихии разлагающегося мещанского общества.