Текст книги "От Спинозы до Маркса"

Автор книги: Анатолий Луначарский

Главное различие между Фихте и Шеллингом сводится к тому, что Фихте стоит на чисто антропоцентрической точке зрения. Дух, или по крайней мере вершина духа, истинный субъект – есть человечество, остальное – объект, который обладает лишь кажущимся бытием, достаточным, однако, чтобы быть данным, как враг, как ограничение. Борьба человека с природой стоит в центре его миросозерцания.

Шеллинг идет в стан врагов и развивает ту идею, которую проводил уже, хотя очень тускло, Фихте в старости: природа это не только объект, не только враждебная майя, мираж, это тоже бытие, тоже субъект, или совокупность субъектов, принципиально сходных с собственным нашим субъектом, но ниже организованных: это ступени духовности, ведущие от аморфной, абсолютно бессознательной первоматерии к организму.

Это была прекрасная поправка к Фихте, приближавшая человеческую мысль к эволюционизму нашего времени; но в то же время это был шаг назад. Всюду, где у Фихте стояла борьба, призыв к активности – у Шеллинга стоит процесс. Творящим является уже не человек, окруженный материалом для своего творчества и препятствиями к нему, а сама природа; она субъект, сам человек превращается в одно из ее бессильных перед нею детищ.

Не надо преувеличивать разницы мирочувствования у Маркса и Энгельса. В общем у них одно миросозерцание. Но тождества в природе не бывает. Синтетическое мирочувствование Маркса и Энгельса не впадает ни в крайности антропоцентризма, ни в крайности космизма; однако все же Маркс стоял немного ближе к Фихте, Энгельс – к Шеллингу.

Если бы время дало Шеллингу силы остановиться на принципах его «Натурфилософии» и, не вдаваясь в пустое фантазирование, развить их, формальные заслуги его были бы безмерны.

Он стоял у порога такого мировоззрения: вселенная ость огромная лестница комплексов все тех жеэлементов, организующихся постепенно во все более богатые и гармоничные единства. Человек – высшая из известных нам организаций. Он – доказательство того, что между духом и материей нет разницы, что духовность сводится к организованности материи. Эволюция не прекратилась еще. Мы присутствуем при сложении еще безмерно высшей организации – коллектива, слитного сотрудничества, человечества, как субъекта.

Если бы Шеллинг сумел установить и развить эти положения – он начертил бы общую схему научно-социалистической философии. К сожалению это было невозможно, частью в силу слабого развития в то время естествознания, частью в силу присущей тогдашней немецкой интеллигенции оторванности от действительности и порожденного ею духа пустого и высокомерного фантазирования.

«Тайны духовной жизни тогда лишь могут быть разгаданы, если мы научимся понимать природу таким образом, чтобы она не являлась для нас более чуждой нам силой. У Фихте природа является лишь в качестве объекта; объект же становится понятным лишь в силу того, что он одной природы с субъектом. Природа становится доступной пониманию лишь тогда, когда на ней лежит печать духа. И раз силы, действующие в духе, можно найти в природе, то мы в состоянии понять, каким образом дух развивается из природы. Тогда природа является как бы Одиссеей духа, как бы его стремлением из формы, внешности, которая обнимает его в природе, вернуться в себя самого и свою внутреннюю сущность».

Здесь грозит большая опасность. Пока мы видим в материи объект и изучаем его эмпирически, мы остаемся на твердой почве, мы должны при этом оставить во тьме «внутреннее» материи, т. е. ее «сознание», которое и существует-то ведь вплоть до живого вещества лишь в потенции. Можно сказать, что доорганическая материя имеет лишь внешнюю историю. Далее Шеллинг говорит:

«Современное естествознание пыталось все в природе свести на движение, объяснить все взаимодействием материальных частиц. Если этим объяснением исчерпывается самая сущность природы, то должно или отрицать все идеальное, или же следует принять, что оно извне привходит к природе. Однако, объяснить целесообразность в природе воздействием божественного разума – значит не философствовать, а только высказывать благочестивые мысли».

Это не помешало Шеллингу обрушиться в пустое фантазирование. Не желая ни отрицать идеального в природе, ни признать его трансцедентным, извне к природе приходящим, он не ограничился принципиальным признанием единства духа и материи, но взялся описать «Одиссею духа в материи», противореча на каждом шагу данным опыта, пренебрегая знанием свойств материи, как объекта, заменяя его неясными и непроверяемыми догадками о ней, как о субъекте. Высокомерно осуждает Шеллинг Бэкона, Бойля и Ньютона и тем обрекает себя на метафизические блуждания.

К этой огромной неудаче натурфилософии надо еще присоединить колебания Шеллинга: можно ли признать действительное историческое развитие в природе, или она лишь от века недвижная лестница, каждая ступень которой вытекает из самой глубины природы, а не вырастает из ступени предыдущей? И здесь Шеллинг не нашел в себе достаточно революционной силы, чтобы провозгласить принцип извечного и бесконечного развития, и склонился к статическому, пифагоровскому представлению о градации совершенств.

У Фихте не было личного бога, бог для него нравственный распорядок, он, в крайнем случае, гарантия победоносности духа в борьбе с природой.

Правда, позднее, в период упадка, Фихте начинает признавать еще и первоисточник, из которого изливается, как «я», так и «не-я», т. е. как дух, так и объективная среда. Этим он приблизился к Шеллингу.

В самом деле, если для Фихте мир представляется нравственной борьбою человека за свободу, то для Шеллинга духовное простирается на всю вселенную. Весь мир, весь неизмеримый океан явлений есть дух. То, что мы называем мертвой материей, есть дух успокоившийся, замерший на известной стадии, нашедший относительную гармонию; то, что мы называем жизнью, чувством, волей, мыслью, есть тот же дух в его движении. Это уже не нравственный миропорядок, а космический; картина вечно возвышающегося, себя преодолевающего, ищущего просветления бытия.

Шеллинг выражает свое миросозерцание в следующих стихах, перевод которых мы постараемся дать с возможной точностью, не лишая их присущей стиху энтузиастической музыки:

 
Одну религию считаю я правдивой,
Ту, что живет в камнях и мхах, в красивой
Расцветности дерев; повсюду и всегда
Стремится к свету, в высь, и, вечно молода,
В провалах бездн и в высотах бескрайных
Нам открывает лик в извечных знаках тайных.
Она подъемлется до силы размышленья,
Где мир родится вновь, где духа воскресенье.
Все, все – единый пульс, единое дыханье,
Игра препятствий, пляска порыванья.
 

Это несомненный пантеизм. Но пантеизм всегда упирается в одну трудность: мир несовершенен, об этом кричит опыт, а в понятие бога входит совершенство. Шеллинг разрубает эту трудность, следуя не Спинозе, а мистику XVI века, сапожнику Якову Бёме. Да, говорит он, бог несовершенен: зло заключается в самом боге; жизнь бога есть процесс самоопределения и самоочищения.

Если бы при этом Шеллинг стал на чисто эволюционную точку зрения, – то слово бог отпало бы само собой, осталась бы лишь вселенная с ее эволюцией от хаоса ко все большей гармонии, от стихийного к разумному, от аморфности к организму, к сознанию человека, обществу и дальше. К такой вселенной имя бога было бы неприложимо, это было бы миросозерцание диалектического материализма.

Несмело приняв несовершенство бога, Шеллинг не захотел последовательно применить к нему категорию времени, понятие исторического развития. Он парадоксально сохранил за ним абсолютное равенство самому себе: процесс самоочищения, оказывается, извечен; это всегда себе равная внутренняя борьба элементов божьего существа, устремленных к хаосу – с элементами, устремленными к свету и порядку. Но что же тогда? Что это за бессмысленная игра бога с самим собою?

Для чего усилия и победы, когда в общей экономии они не подвигают бытия ни на вершок вперед? Это в полном смысле слова «ни тпру, ни ну».

Заслуга Шеллинга заключается в блистательной попытке обосновать космический монизм там, где для Фихте существует дуализм, истинно сущего духа и миражного объекта. [17]17
  «До монизма на деле Шеллинг, однако, не дошел. Фактически он остался при полярности мира (бога), в котором оказываются два элемента: косность и активность, дух и материя тож» (прич. 1924 г.).


[Закрыть]Большой минус его миросозерцания – отсутствие в нем боевого, волевого, прогрессивного настроения, наличность зерна квиетизма, созерцательного романтизма, которое привело в дальнейшем к реакционному умопомрачению. В темных пучинах мистики потонул, с наступлением всеобщей реакции в Германии, яркий, но неуравновешенный гений Шеллинга.

Нельзя, однако, не признать в нем предтечи современного исторического взгляда на мир, а с тем вместе предтечи и Антидюринга.

Политическая жизнь и ее задачи мощно отразились на философствовании великих немецких идеалистов. Гегель в молодости был более или менее близок к революционному настроению Фихте, но быстро изменил свой образ мыслей. Глубокий ум, уравновешенный характер заставил его с презрением отвернуться от людей «бури и натиска», этих весьма прекраснодушных бунтовщиков, грозивших мир перевернуть, много разглагольствовавших о чувстве, о личности, ссылавшихся на Руссо и Фихте, но столь бессильных перед общественной стихией. Гегель презрительно относился к возне «критической личности», он считал ее жалким отщепенцем от объективного духа, творчество которого сказывалось в медленном массовом прогрессе.

Гегель беспощадно высмеивал субъективный, индивидуалистический идеализм. Но он делал это отнюдь не во имя консерватизма, отнюдь не примыкая к иному романтизму, к барскому и роялистическому консерватизму Де-Местров, Бональдов, Шатобрианов. Для Гегеля дух, проявляющий себя в истории, вечно и закономерно прогрессирует. Одинаково нелепо – как стараться подтолкнуть его слабыми силенками индивида, так и задержать его какими бы то ни было мерами. Гегель объективист в этом смысле. Все то, что существует, тем самым доказывает неоходимость и разумность своего бытия, с точки зрения творчества духа. Но и крушение существующего служит доказательством его неразумности и непригодности. Это – оправдание истории и в ее косности и в ее движении, вернее в ее органическом постепенном возвышении. Гегель говорит:

«мировой дух имел терпение пройти через эти формы на протяжении долгого времени, и взять на себя громадную работу мировой истории, в течение которой он в каждую из этих форм вылил все то содержание, на которое она только была способна».

Или, как излагает Энгельс:

«Место умирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно для того, чтобы умереть без сопротивления, – насильственно, если оно противится этой необходимости. Гегельская философия раз навсегда показала, как нелепо приписывать вечное и неизменное значение каким бы то ни было результатам человеческого мышления и действия».

Гегель может, благодаря этому, призываться одинаково на защиту существующего порядка и революции. Если бы консерватор и революционер стали спорить перед Гегелем, он с загадочной улыбкой сказал бы им: «Тот из вас, кто победит, докажет тем и правоту свою, и разумность своих убеждений и действий». К сожалению, эта мудрость похожа немножко на сову Минервы, вылетающую лишь по ночам и судящую post factum.

Революционеры – в их числе Гейне и Энгельс – однако как будто более правы, опираясь на Гегеля: в самом деле, по духу его философии всякий порядок должен рано или поздно изжить себя и замениться новым. Однако сам Гегель, вопреки этому непреложному историзму своей философии, в системе своей, в современном ему прусском государственном укладе, склонен был усматривать конец всемирной истории. Энгельс прав, однако, когда революционность Гегеля видит в его методе, этой душе его философии, – методе, рассматривающем каждое явление в неразрывной и неизбежной связи с явлением, его породившим и из него развивающимся, – а консерватизм его в его громоздкой, быстро устаревшей, системе.

Взгляды Гегеля на эволюцию природы, отличаясь от взглядов Шеллинга во многих частностях, сходились в главном. В своей энциклопедии он говорит:

«В природе надо видеть систему ступеней, из которых каждая вытекает из другой… но не так, чтобы одна естественным путем была произведением другой, но происходит это в силу внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфоза присуща только понятию, как таковому, так как только его применение есть развитие… От таких туманных в сущности представлений, каковы так называемое происхождение растений и животных из воды и затем происхождение развитых животных организмов из низших и т. п., мыслящий наблюдатель должен отделаться».

Таким образом и Гегель усмотрел градацию и постепенное возвышение духа в природе, но не допустил здесь движения, реального прогресса, хотя от него можно было ждать этого.

Зато в истории Гегель подходит к Фихте и рассматривает ее, как постепенное возвышение к свободе, совершающееся во времени. Только там, где у Фихте постоянная борьба духа с недуховным, у Гегеля планомерная диалектика самого духа, себя самого преодолевающего, из себя развертывающегося.

Сопоставим коротко философию, истории Гегеля в ее главнейших принципах с основными принципами Маркс-Энгельсовской философии истории.

Прежде всего эволюция природы есть реальный процесс для марксизма, принимающего в области естествознания современный эволюционизм Дарвина, Спенсера и т. п.; высшие ступени действительно и реально порождаются низшими. Также и в истории человечества.

У Гегеля неисследимый дух сам носит в себе закон своего развития – диалектику понятия; у Маркса история есть конкретная борьба человеческих групп с природою и между собою. Двигателем истории является борьба классов, быт которых, взаимоотношение, силы определяются степенью власти человека над природой, изменениями его производительных сил и с тем вместе способов производства.

Если введение реального момента (методы и орудия производства и их эволюция) уже значительно изменяет характер философии истории, то введение понятия классовой борьбы, или, вернее, установление наличности этого факта, еще более изменяет весь характер миросозерцания. Конечно, Маркс разделяет объективизм Гегеля и для него общественный строй растет, падает, сменяется новым в силу глубоких причин, изменить которых не может никакой человеческий произвол. И он высмеивает романтиков революционного субъективизма и романтиков затхлого консерватизма, По для него новое, растущее в старом, молодые силы, долженствующие разрушить ветхие рамки, антитезис – реально воплощен в людях, а именно представителях того класса, который объективным ходом вещей предуготован к господству. Движение духа превращается в реальную борьбу одной группы человеческой против другой, объективный момент – движение общества вперед – сливается с субъективным – стремлением людей активно двинуть вперед общество. Только, конечно, субъектом активности для Маркса является не «герой», а класс.

Близок марксизм к Гегелю постольку, поскольку Гегель, подобно Фихте, ставит коллектив выше индивида,

«Он воздал хвалу тем народам и тем временам, когда люди сполна отдавались великим общественным идеям, которые открывали им самое зерно бытия. В эллинизме и христианстве он видел культурные формы, из которых каждая в отдельности являла этот признак. Отдельный индивидуум не чувствовал себя здесь оторванным, отрезанным от целого, членом, он не выступал с критикой против целого, но воодушевлялся им и в нем терялся».

Но Гегель упускал из виду экономическую рознь, которая в обществе, основанном на частной собственности, фатально создает разлад и даже распыление коллектива, Гегель не сознавал этого зла и не подымался никогда далее до половинчатого социализма Фихте. В этом мешал ему его филистерский, постепенческий либерализм. Марксизм же ставит мир, согласие, гармонию коллектива бесконечно высоко, но лишь для социалистического общества; в нынешнем же обществе коллективистическое мирочувствование возможно и желательно лишь внутри пролетариата. Внутреннее согласие и дисциплина сопровождаются здесь однако яркой враждебностью, боевой ненавистью к той части общества, которая отстаивает отживающее.

Построения великих немецких идеалистов занимают важное место в культурном развитии человечества. Они сосредоточивают внимание на факте прогресса, ему придают первостепенное значение, так что в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля мы видим разновидности философии прогресса. Все эти великие философы призывают человеческую личность к тому, чтобы понять и радостно принять себя звеном в величавом развитии духа, пли одухотворения природы. Оставляя в стороне попытки Гегеля примирить свою философию с философски-отпрепарированным христианством, мы не можем не признать в его философии религии высокие черты. Он установил факт связи религиозных систем между собою, понял их как лестницу миро– и самопознания человеческого. Что же представлялось ему высочайшей ступенью этой лестницы? В основу своей религии Гегель кладет сознание бесконечности, но эта бесконечность, вне которой ничто конечное не мыслимо для него, ни в каком случае не отдельный от бытия бог, – бесконечность для Гегеля проявляет себя лишь в явлениях конечных и во времени и в пространстве. С другой стороны, это и не вселенная, управляемая незыблемыми механическими законами, в которой дух есть нечто случайное, чуть не болезненное; нет – для Гегеля чувство и мысль, которые мы находим в себе, суть лишь высшие выражения бесконечного, проходящего длинный ряд ступеней совершенства, равного себе но существу и разнообразного по формам. Выше же индивидуального чувства и мышления стоит культурное человеческое общество, творящее все высшие формы общественности. Разумная связь индивидуального со всеобщим, в которой свобода и необходимость совпадают все более, по мере роста познания мира человеком и роста сил человека, – это центральный факт, – смысл религии только в этом: в том, чтобы знать и чувствовать эту связь и поступать согласно ей. Человеческое и человечески-общественное было, таким образом, естественно выдвинуто Гегелем над космическим. Надо было еще и в человеческом обществе выделить те его элементы, которые являлись носителями будущего и придать этим практически-политический характер всему религиозному построению. Этого не сделал Гегель. Но и этого было бы мало. Оставалось бы еще усмотреть ту связь, которая имеется между политическим и философским развитием – с одной стороны и основным двигателем человеческого развития – эволюцией труда и сотрудничества, с другой. Этого также Гегель сделать не мог.

Итак, выходом из Гегеля при благоприятных общественных условиях должна была явиться философия практики, практический вывод из приобретенного сознания прогресса и его ценности. Передовая буржуазия, в лице особенно Фейербаха, пыталась наметить этот выход. Фейербах сильно очеловечил Гегелевскую религиозную философию, но оба важнейших практических момента (признание пролетарского класса носителем высшей формы общества и признание экономической трудовой основы культуры) не дано было ему внести. Это сделали великие мыслители пролетариата, явившегося наследником идеалистической Философии.

«Само собой разумеется, что правильные и практические выводы принудили их пересмотреть и предпосылки и поставить Гегеля с головы на ноги. Только это придвинуло дело к подлинному единству вселенной, которое не было достигнуто Гегелем, ибо у него, несмотря на все усилия, по справедливому замечанию Фейербаха, над конкретным миром витает тень действительности, т. е. планомерная развертывающаяся из себя идея».

Здесь перед нами возникает важный вопрос: в каком смысле научный социализм является наследником религиозной философии Фихте, Шеллинга, Гегеля? Постольку ли лишь, поскольку он сменяет ее? Постольку ли, поскольку воспринимает общее ей со всеми эволюционистами понятие прогресса? Или научный социализм воспринял, слишком молчаливо к сожалению, и некоторые элементы настроения, мирочувствования великих идеалистов?

Этот важный вопрос мы предпочитаем рассмотреть подробно по изложении религиозно-философских воззрений Фейербаха в связи с критикой их Энгельсом. Нам ясно тогда будет, как совершался переход от идеализма старого типа к «диалектическому материализму».

Но Фейербах в наших глазах является уже синтетиком. В его учении некоторые начала гегелианства слились с тенденциями материалистического характера. Нам надо поэтому вернуться к материалистам Франции XVIII века, которым Энгельс придавал, как предшественникам, не меньше значения, чем идеалистам Германии.

Если ближайшей к идеалистам, как крайности, синтетической религиозной философией был спинозизм, то ту же роль относительно цветущего материализма XVIII века играл английский деизм.