Текст книги "История мировых религий"

Автор книги: Анатолий Горелов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 27 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Вопросы для повторения

• Какие основные мифы существовали в Египте?

• В чем суть мифа об Осирисе?

• Каково содержание мифа о загробном суде?

• Что такое мистерии?

• Каковы особенности шумерской мифологии?

• Каковы особенности вавилонской мифологии?

• Каково содержание эпоса о Гильгамеше?

• Каковы особенности хеттской мифологии?

• Что такое зороастризм?

Литература

1. Древнеегипетская книга мертвых. М., 2002.

2. Сказки и повести Древнего Египта. Различные издания.

3. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

4.  Мерц Б.Красная земля, Черная земля: Мир древних египтян. М., 1998.

5. Древний Восток. СПб., 1995.

6. Мифологии древнего мира. М., 1977.

7. Авеста. М., 1994.

Глава 5
Религии Китая и Японии

Китайская мифология

Древнейшие города-государства возникли в Китае во II тыссячелетии до н. э.; важнейший из них город Шан, правившей которым династии Инь удалось объединить значительные территории. На рубеже II–I тысячелетий была создана цивилизация Чжоу, представлявшая собой совокупность отдельных государств. Первой централизованной империей на территории Китая было царство Цинь (III в. до н. э.). В этот период начинается строительство Великой китайской стены. Следующая династия – Хань, правившая Китаем до IV в. до н. э. После периода раздробленности под властью династии Суй в VII в. возникает могущественная Танская империя, а затем Китай объединяет династия Сун.

В конце XIII в. Китай был завоеван монголами, но через 100 лет освободился от иностранного владычества. Следующие две династии – Мин и маньчжурская Цин. Процесс перенимания завоевателями культуры завоеванных народов имел место и в Китае. Например, монголы весьма быстро приняли законы, нравы и даже язык побежденных. Афоризм китайского мыслителя Лао-цзы «слабейшее побеждает сильнейшее» может быть приложен к ситуации победы культуры над насилием, тогда как повелевающий другими не должен ли быть всегда, по утверждению Шуцзин, в страхе?

Особенностью китайского национального характера является обращенность к проблемам социума и нацеленность на исследование взаимоотношений людей. Китай соседствует с Индией, и часто мудрость обоих народов объединяют. Но какая разница во взглядах, даже в постановке проблем! Индийская культура основана на представлении о перевоплощении душ и карме. Китайская исходит из того, что «рождение – начало человека, смерть – его конец… Смерть наступает один раз, [человек] не возвращается» (Древнекитайская философия: В 2 т. Т. 2. М., 1973. С. 18). Индийцы думают о том, как выйти из колеса перевоплощений и обрести вечное блаженство вне мира; китайцы считают, что «жизнь – это хорошо, а смерть – это плохо» (там же. С. 13). Индийская мысль создает учение о Едином, которое является основой бытия и высшей истиной; китайская – учение о двух противоположных началах ян и инь, господствующих в нашем мире.

У древних китайцев не было пантеона богов, и они ограничивались представлением о Небе как создателе всего сущего. Небо в китайской мифологии понималось как сознательное существо, управляющее миром. В Толкованиях к «Книге перемен», говорится, что Небо называют отцом, а Землю – матерью, что соответствует языческой терминологии, известной во многих культурах. Понятие Неба выполняло минимальные функции объяснения происхождения мира, и это удовлетворяло китайцев.

С представления о божественности Неба начинается мифология, так же как с погребальных обрядов начинаются культы. То, что высшим божественным авторитетом для китайцев являлось Небо, еще одно доказательство того, что они остались в области мифологии, как в религиозных обрядах, на первой стадии. Важная мифологическая роль Неба подтверждается и тем, что в гербах многих народов присутствует орел – символ неба и высшего бога – Неба.

Китайский взгляд на соотношение жизни и смерти выразил Конфуций, отвечая на вопрос о смерти: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» А на вопрос: «Как служить духам и душам умерших?» – Конфуций ответил: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» (Лунь юй. 14).

Китайцы старались не задумываться о потусторонних вещах и ограничивались двумя принципами: «бояться воли Неба» и «почитать духов и души умерших, но держаться от них подальше».

Особенности национального характера определили стержневую линию развития китайской культуры. Она не религиозна. В роли мифологических существ выступают люди, которые создают сельскохозяйственные культуры, ремесла, язык и все остальное, чем пользуется человечество. Речь идет о культурных героях, которые ввиду отсутствия в Китае пантеона богов и выполняли роль главных творцов. Надо сказать, что в Китае они создали много такого, до чего другие народы додумались гораздо позже.

Китайская культура может служить хорошим подтверждением концепции греческого философа Эвгемера (конец IV – начало III в. до н. э.), в соответствии с которой истоки мифов следует искать в действительной истории, а мифологические боги и полубоги были вначале реальными человеческими существами.

Постепенно функции предков, живших в легендарные времена и одаренных сверхъестественными способностями, брали на себя боги. Но китайская культура из-за слабости мистического компонента задержалась на начальном этапе. Культурные герои наделены необыкновенным рождением, их нередко охраняют животные-защитники, и они становятся мудрыми правителями или же иным путем совершают великие деяния. Культурными героями выступают легендарные правители Яо и Шунь, отнесенные традицией к XXIV–XXIII вв. до н. э.; Юй, основатель первой китайской династии Ся (XXIII в до н. э.), Желтый Император и др. Их можно воспринимать как творцов, которые передали свои произведения другим людям.

Китайский миф о происхождении мира из яйца, известный и по другим источникам, заставляет вспомнить о точке сингулярности из современной модели Большого взрыва и расширяющейся Вселенной. В этом же мифе фигурирует расширение Небес и Земли, на которые распалось яйцо. В других текстах порожденный в яйце Паньгу выступает как аналог индийского первочеловека Пуруши. Когда он умер, «его дыхание превратилось в ветер и облака, голос – в гром, левый и правый глаз соответственно в Солнце и Луну, четыре конечности и пять «тел» (пальцев?) – в четыре стороны света и пять великих гор, кровь – в реки, мускулы и вены – в слои земли, плоть – в почву, волосы и борода – в созвездия, кожа и волосы на теле – в растения и деревья, зубы и кости – в металлы и камни, костный мозг – в золото и драгоценные камни, а пот – в дождь. Паразиты на его теле, оплодотворенные ветром, стали человеческими существами. В графических его изображениях… он обычно предстает как рогатый творец, который высекает вселенную с помощью молотка и тесла» (Мифологии древнего мира… С. 379–380). Это напоминает представления Индии и Шумера. Первобытный хаос, который встречается и в китайской культуре, аналогичен неустойчивой системе в синергетике.

Вот ее мифологическое описание: «В очень древние времена четыре столба [по четырем странам света] (поддерживающие небо. – А.Г.)были низвергнуты, девять областей [обитаемого мира] раскололись на части. Небеса не покрывали всего [мира], а Земля не поддерживала полностью [Небеса]. Огонь бушевал – и никто его не тушил, воды разливались – и никто их не сдерживал. Лютые звери пожирали людей, хищные птицы терзали старых и слабых своими когтями. Вот почему Нюй-гуа (божество-устроительница. – А.Г.) сплавила вместе камни пяти цветов и залатала ими лазурное Небо. Она отрезала ноги у черепахи и укрепила ими четыре столба… она собрала тростниковую золу, чтобы запрудить непокорные воды» (Мифологии древнего мира… С. 383). Далее текст сообщает, что после этого установилась всеобщая гармония – переход к устойчивой линии развития по современной научной терминологии.

Для китайской культуры характерно почитание предков с целью умилостивить их и тем самым обезопасить живущих от их возможного вредного воздействия. Дж. Фрэзер полагал, что страх перед мертвыми вызывается страхом перед смертью, а так как последний существует повсеместно, то и первый также, хотя бы данная культура и была не религиозна. По одной из концепций само захоронение умерших обязано страху.

Три величайших мыслителя Древнего Китая, достойные наибольшего внимания: покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и менее известный Мо-цзы, который, однако, сформулировал за четыре с лишним века до Рождества Христова концепцию всеобщей любви.

Знакомство со взглядами этих мыслителей дают три текста, прямо связанные с их именами. Правда, автор и время написания «Дао дэ цзин» не совсем ясны. Основное произведение конфуцианства представляет собой записи учеников. Трактат «Мо-цзы» тоже скорее всего написан его последователями, хотя это единственный из трех связный текст с внутренней логикой в пределах глав, а не просто сборник афоризмов.

Даосизм

Лао-цзы – прозвище, означающее «старый учитель». Сведений о его жизни очень мало, но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора – величайшего книгохранилища Древнего Китая. Жившего ранее двух других великих китайских мыслителей Лао-цзы (VI – Увв. до н. э.) нелегко понять не только потому, что основное его понятие «дао» очень неоднозначно – это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», и «первооснова мира», и «корень», и «путь», но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности, как в других культурах, опереться на какие-либо мифологические образы, которые облегчали бы усвоение. Дао столь же неопределенно у Лао-цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре.

Сам Лао-цзы полагал, что его «слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять» (Дао дэ цзин, 70). И тут же диалектически утешался: «Когда меня мало знают, тогда я дорог» (там же). К диалектике Лао-цзы обращался часто. «Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны». Как это понять? А дальше: «Народ презирает смерть оттого, что у него слишком сильно стремление к жизни». Тут что-то приоткрывается. И вдруг: «Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь» (там же. 75). Это образец отрывочности текста, в котором надо искать глубинный смысл.

Чтобы понять Лао-цзы, надо определить дао. Дао входит в предметы, делая их истинными и объединяя их в единое целое. Дао – источник всех вещей и основа функционирования бытия. Дао определяется как «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он первичен по отношению к растению. Так же первично и невидимо дао, из которого продуцируется весь мир. Знакомство с индийской культурой наводит на мысль, что дао близко к понятиям Единое, нирвана и другому буддистскому термину «пустота». «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо» (там же. 4). Если сравнивать с западной философией, то дао близко к понятию небытия («В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» (там же. 40). В отличие от понятия нирваны почитание дао не обязывает объявить чувственный мир иллюзией; китайцы для этого слишком практичны и менее метафизичны, но видимый мир как бы второстепенен.

Лао-цзы отличается от своего современника Будды тем, что, исходя из главенства дао, думает не об уходе из мира, а о том, какие отсюда проистекают следствия для жизни. В этом смысле дао понимается как естественный закон развития природы. Основное значение иероглифа дао – «дорога, по которой ходят люди». Лао-цзы преимущественно мистик, но его главное понятие вполне посюсторонне. Дао – путь, по которому идут люди в этой жизни, а не только нечто вне ее. Человек, не знающий пути, обречен на блуждание, он заблуждающийся.

В то же время дао можно интерпретировать и как энергию (вечным источником жизненной энергии называет дао современный исследователь Чень Чупинь), и как пространство («одиноко стоит, но не меняется, ходит повсюду, но не устает» (там же. 25).

Дао можно трактовать и как единство с природой через подчиненность одинаковым законам. В этом значении дао созвучно понятию «риты» в индийской культуре. «Путь благородного мужа начинается среди [обычных] мужчин и женщин, но его глубинные [принципы] существуют в природе» (Древнекитайская философия… Т. 2. С. 121). Коль скоро есть этот всеобщий закон, нет необходимости в каком-либо моральном законе: как в естественном законе кармы, так и в искусственном законе человеческого общежития.

Дао ищется в себе. «Кто знает самого себя, тот сможет выяснить [сущность вещей], а кто знает людей, тот способен вершить дела» (там же. С. 38). Сравни с античным «познай самого себя». Чтобы познать дао, надо освободиться от собственных страстей. Познавший дао, достигает «естественного равновесия», потому что все противоположности приводит в гармонию.

Дао ничего не желает и ни к чему не стремится, и в этом смысле вполне соответствует советам Кришны в «Бхагавад-Гите». Так же должны поступать и люди. Все естественное происходит само собой, без особых усилий личности. Естественному ходу противостоит искусственная деятельность человека, преследующего эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние («увэй»), «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, чтобы оно не делало» (Дао дэ цзин. 37). Здесь опять диалектика. Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. Действуйте, говорит Лао-цзы, но помните, что нарушение естественного закона приводит к противоположному результату, тогда как следование ему дает желаемое. Встречаются такие словосочетания: «действовать своим недеянием», «управлять не управляя» и т. п.

Принцип увэй означает отказ от эгоистической, субъективной деятельности во вред общему, целому. Это снятие всякой изолирующей субъективности во имя включенности в единый поток бытия. Призывы возвращения к естественности имели и политическую направленность, становясь лозунгами крестьянских восстаний, руководимых даосскими монахами: ведь природа не знает неравенства и угнетения, как и государственных институтов.

Увэй – это отказ от деятельности, вступающей в противоречие с естественными законами и, стало быть, требующей борьбы. Такое понимание приближается к принципу ахимсы и христианскому «не противься злому», но по иным основаниям. «Недеяние дао означает соблюдение естественности [вещей]. Соблюдение естественности [вещей] – это значит, что [человек ничего] не прибавляет [к вещам] и ничего не отнимает [у них]» (Древнекитайская философия… Т. 2. С. 30). Быть спокойным, действовать без привязанности к миру – тут мотив «Бхагавад-Гиты», но Лао-цзы подчеркивает, что «дао совершенномудрого – это деяние без борьбы», поскольку естественный закон побеждает сам собой.

Недеяние столь же важно, как деяние. Недаром и библейские заповеди излагаются в форме ограничений – не убий, не укради и т. д. Надо знать, что делать и что не делать. Это и есть знание дао.

В применении к правителю, а китайские мыслители всегда давали им советы, это звучит так: «Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него». Война, с точки зрения китайцев, – нарушение дао.

В соответствии с представлением о благости Неба и естественного закона следование дао добродетельно. Добродетель («дэ») есть проявление дао. «Дао и дэ существуют неразрывно. Если говорят [о дао или дэ], то [по существу] говорят об одном и том же» (там же. С. 28).

Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность. Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей» (Дао дэ цзин. 49). Взаимоотношения в обществе сопоставляются Лао-цзы с отношениями внутрисемейными, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимущественно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настроенность китайской мысли на социальные отношения сказывается и здесь. Единство дао и дэ, знания и добродетели приводят Лао-цзы к выводу: «Только настоящий человек обладает истинным знанием».

Традициями «Книги перемен» определяется нацеленность Лао-цзы на выявление противоречий, порой сформулированных в парадоксальной форме. Диалектика выражена у Лао-цзы часто непонятно резко, хотя и завораживающе. «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло» (там же. 2). «О несчастье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье» (там же. 58). И т. д.

Рассмотрим еще такое изречение Лао-цзы. «Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей» (там же. 19). Здесь и высокая просветительская оценка знаний, и понимание огромного значения нравственного состояния общества, и ирония относительно того, что разговор о мудрости, гуманности и справедливости часто скрывает то обстоятельство, что именно этого недостает.

Какое значение имеет эта концепция для современности? Лао-цзы считается основателем даосизма – китайской религии, дошедшей до наших дней. На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают экологи. Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, подчеркивает самодвижение в природе и важность равновесия.

Даосизм начал складываться в религию вскоре после смерти Лао-цзы. Своеобразие даосизма в том, что основной закон дао не зависит от воли богов, тем более от усилий людей. И в то же время в следовании этому закону путь религиозного спасения и достижения абсолютного высшего счастья. В отсутствие в Китае пантеона богов обожествляется сам Лао-цзы и разрабатывается к началу новой эры сложная иерархия божеств и демонов. Во главе пантеона даосизма становится, как и следовало ожидать из роли Неба в китайской мифологии, бог Неба, Яшмовый владыка (Шанди), отец императоров («сынов неба»). За ним идут Лао-цзы и творец мира Паньгу.

Таким образом, даосизм представляет собой результат соединения древнекитайской мифологии с ее главным божеством – богом Неба и учения Лао-цзы. Первоначально «ди» означало жертвоприношение, а стало названием божества, которому приносили жертвы («ди» служил также обозначением умерших предков царствующего дома, включая мифических, являвшихся его тотемом). «Шан» значит «верховный», и в даосизме он фигурирует как предок Дао. В переводах Библии на китайский язык термин «Шанди» используется для обозначения христианского Бога.

На примере даосизма хорошо видна схема образования религии, в которую потом укладывается и образование буддизма: мифологические представления соединяются с философскими учениями и в результате появляется религия. Мифологический компонент может занимать различное место: он больше в даосизме, и в результате эта религия более мистична, чем конфуцианство, образовавшееся по такой же схеме, но в котором мифологический компонент занимает меньшее место.

Живет верховный владыка в небесном дворце, который находится на самом высшем из 36 небес, откуда управляет всеми небесами, землей и подземным миром. Повелевает он и всеми божествами и духами. При его дворе существуют своеобразные управы: грома, огня, богатства и т. п. В пантеоне даосизма существуют боги с человеческим лицом, но туловищем птицы, как бог моря Юйцян.

Присутствует в даосизме и культ пяти священных гор (У Юэ – «пять гор»), перешедший потом в буддизм. У каждой из гор имелось свое божество. Божество восточного пика ведало судьбами людей; западного – всеми металлами, а также пернатыми; срединного – болотами, а также деревьями; северного – реками, а также дикими зверями, пресмыкающимися и насекомыми; южного – полями на земле, звездами на небе, а также рыбами и драконами (любимый образ китайской мифологии и один из основных тотемов предков китайцев).

Культурные герои, как, например, один из наиболее известных Хуан-ди, изобретший колесницу, лук, стрелы, платье, обувь, музыкальные инструменты, могут, сделавшись бессмертными, возноситься на небеса.

Обратим особое внимание на то, что верховный бог даосского пантеона Юй-ди – нефритовый государь, который имеет явные антропоморфные черты, был отождествлен позднее с верховным богом древнекитайского пантеона Шанди. Такое же отождествление ранее произошло и с образом культурного героя Хуан-ди. Это понадобится нам для последующих выводов об эволюции религиозных представлений. Отметим также параллель между воскресением Хуан-ди и Христа. По даосским преданиям в могиле Хуан-ди находится лишь одежда, которая осталась после того, как он, сделавшись бессмертным, вознесся на небо.

Диалектика ян и инь также вошла в даосизм, широко используясь при гаданиях. В культах даосизма гадания занимают такое же большое место, как и обряды изгнания злых духов, что тоже следует из китайских ранне-религиозных традиций.

Даосизм представлен большим количеством сект. Он всегда существовал в виде отдельных школ и направлений. Полного объединения их не было, и речь могла идти только об осознании духовного единства в рамках единой религии. Но основные представления являются общими. Это традиционные китайские добродетели: исполнение обрядов, соблюдение сыновнего долга, разведение растений и животных, а также близкие к буддизму добродетели любви, терпения, распространения знаний, борьбы против злых деяний. Одной из важнейших добродетелей является бесстрастие (лицо верховного владыки должно быть лишено всякого выражения – знак истинного величия). Буддизм оказал на даосизм очень большое влияние. Пять основных моральных заповедей даосизма повторяют заповеди для мирян в буддизме. Это воздержание от нанесения зла, лжи, кражи, от чувственных излишеств и алкоголя.

На рубеже новой эры Лао-цзы был обожествлен в качестве воплощения Дао, а его книга получила статус откровения. Организационно даосизм оформился во II в. н. э., когда возник миф о новом пришествии Лао-цзы. Религиозная организация строилась по иерархическому принципу, важную роль играли монахи и жрецы. Даосизм имел свои монастыри, в которых жили монахи-даосы, и был достаточно широко распространен в мирской среде. В начале V в. оформляется ритуал и вероучение. Даосизм становится государственной религией, а затем распадается на множество сект и направлений. В Новое время даосизм в Китае вытеснялся буддизмом и конфуцианством.

Призыв к возвращению к первоначальной простоте понятен в усложняющемся обществе, в котором социальный момент становится довлеющим. Это принимается конфуцианством и критикуется даосизмом. В трактате «Чжуан-цзы» сообщается о беседе Лао-цзы с Конфуцием, которая могла состояться между 518 и 511 гг. до н. э. Была ли она на самом деле или нет, но сообщение о ней ценно в том смысле, что показывает различия между двумя крупнейшими мыслителями Древнего Китая. Лао-цзы сказал: «Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естественно соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, дикие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естественно растут, тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распространять учение о гуманности и справедливости… Этим ты только смущаешь народ» (Чжуан-цзы. V).

Однако именно признание человеколюбия основой отношений между людьми принесло славу Конфуцию. Ирония Лао-цзы не смогла помешать Конфуцию, потому что общество, с опаской взирающее на мистику, больше нуждалось в осмыслении социальных взаимоотношений.

Для китайской культуры была характерна вера в обретение бессмертия через употребление особых снадобий растительного или минерального происхождения. Это и было воспринято даосизмом. То значение, которое придавалось в даосизме бессмертию, вплоть до попытки изобрести эликсир бессмертия, говорит об истоках этой религии и религии вообще, заставляя вспомнить о религиях Египта и Ближнего Востока. Бессмертие, к которому стремились даосы, – это не что иное, как слияние духа с изначальным Дао. Согласно даосам Эликсир Жизни вырабатывается в самом человеке путем специальных упражнений.

В даосском учении о бессмертии мудрец на своем пути к бессмертию в процессе особой психофизической тренировки приобретал сверхъестественные силы и способности, наподобие индийского йога. Он также изменял свое сознание, реализуя идеал единства с Дао как первоосновой мира. Даосизм выделял три основных типа бессмертных: небесные бессмертные, восходившие на небо и становившиеся «небесными» чиновниками; земные бессмертные, оставшиеся на Земле и жившие на священных горах, и «бессмертные, освободившиеся от трупа», т. е. святые, преобразившие свою плоть через смерть и последующее воскресение. Вера в «освобождение от трупа» восходила к обрядам посвящения и инициации, предполагавшим веру в мистическую смерть и воскресение к новой жизни. На этом фоне вера в воскресение Христа не выглядит чем-то необычным и из ряда вон выходящим.

Высшим путем к обретению бессмертия считалась алхимия, которая отличалась от европейской именно теснейшей связью с медициной и со способами продления жизни. Начиная с X в. н. э. на смену «внешней» алхимии поиска философского камня пришла алхимия «внутренняя», представлявшая собой комплекс сложных психофизических упражнений, направленных на трансформацию сознания адепта и его физиологических параметров (даосская йога). В основе ее лежал принцип единства человека как микрокосма и Вселенной как макрокосма, который позже использовался, придя туда из греческой философии, и в христианстве. Цель «внутренней» алхимии заключалась в том, чтобы создать новое бессмертное тело из вещества и энергии собственного организма. Так, учение о естественности превратилось в религию, проникнутую мистицизмом.