Текст книги "История мировых религий"

Автор книги: Анатолий Горелов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 27 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Структура религии

В каждой религии можно выделить более или менее самостоятельные составные части. Во-первых, выделим мистическую часть, объединяющую все, относящееся к ощущению и пониманию связи человека с Бесконечным. Об этой компоненте религии речь пойдет в главе 2. Далее выделим мифологическую часть, включающую в себя совокупность мифов, входящих в состав религии. О ней речь пойдет в главе 3. К третьей части отнесем совокупность обрядов, входящих в состав религии, – церковная служба, молитвы, посты, паломничества и т. п. К четвертой части можно отнести предметную – совокупность материальных предметов, используемых в религиозных целях: иконы, фрески, реликвии и т. д. Пятой частью будет догматическая – совокупность основных представлений о происхождении и устройстве мира и человека, изложенных в священных книгах, символах веры, устных преданиях и т. п. К шестой части отнесем совокупность моральных представлений, существующих в данной религии. Наконец, к седьмой части можно отнести социальную. Это совокупность верующих, церковная иерархия, религиозные учреждения и т. д. Они объединяются под названием социального института. О том, что это такое, речь пойдет в заключительном разделе данной главы.

Эти составные части возникли не одновременно. Соотношение между различными частями не остается постоянным. Так, соотношение между обрядовой и моральной частью по мере развития религии как отрасли культуры смещается в сторону моральной составляющей. Это присуще и индийским религиям, если рассмотрим эволюцию: Ведическая религия → Брахманизм → Буддизм, и христианской религии, если рассмотрим линию развития: Ветхий Завет → Новый Завет→ Католичество → Протестантизм.

Индивидуальное и коллективное в религии

Религию можно рассматривать как форму индивидуальной и коллективной деятельности. Если вернуться к двум значениям понятия «религия», то второе имеет отношение к индивидуальной деятельности, а первое – к коллективной. Говоря о двух видах религии, У. Джемс разделяет их на институциональную и личностную, в самом названии делая акцент на индивидуальность последней. В втором смысле религия означает «чувство, действия и опыты отдельных людей, находящихся в уединении и постигающих себя как людей, которые вступают в отношения с тем, что они считают божественным» (Мистика. Религия. Наука… С. 153).

В отличие от частных видов культа, по Э. Ренану, «неизбежно запятнанных недостатками своего времени и страны, стоит еще и религия – запечатленный в душе человека явственный знак его высшего предназначения» (Классики мирового религиоведения… С. 279). То, что человек стремится к бесконечному, служит, по Ренану, «доказательством сокрытого в нас божественного духа» (там же).

Существует противоречие: бесконечное нельзя заключить в рамки какой-либо конечной системы, даже если она говорит о бесконечном. Данное противоречие объективно, но в то же время индивидуальное и коллективное предстают в единстве друг с другом в том смысле, что коллективные формы культа устанавливаются на основе индивидуальных чувств и действий людей и затем накладываются на них как довлеющая извне сила принуждения.

Спонтанное коллективное поведение осуществляется в элементарных группах, к которым относятся толпа, масса и общественность. В социальной психологии выделяют четыре типа толпы: 1) случайная толпа, неорганизованная, с неопределенным количеством членов (например, на улице); 2) обусловленная толпа, поведение которой выражено более четко (зрители на матче); 3) действующая толпа имеет цель, мотивирующую ее действие (толпа восставших); 4) экспрессивная (или танцующая) толпа – обращенная на самое себя, физическое движение которой снимает напряжение индивидов (танцы членов религиозных сект, карнавалы и т. д.). Если действующая толпа приводит к возникновению нового политического строя, то экспрессивная толпа – к возникновению религиозного строя поведения.

В состав гражданского общества входят не только организации, но и социальные движения, которые на этапе зарождения еще не оформлены. Социальные движения делятся на общие, специфические и экспрессивные. Основу общих социальных движений составляют культурные течения (например, течение эмансипации женщин составляет основу женского движения), а общие социальные движения закладывают основу специфических социальных движений. Последние обладают четко поставленной целью, которую стремятся достичь. Они в большей степени организованы. Экспрессивное социальное движение в отличие от экспрессивной толпы является социально оформленным, хотя цели его остаются теми же.

В развитии социального движения выделяют 4 стадии: социального беспокойства, всеобщего возбуждения, формализации и институционализации. На первой из них люди действуют непредсказуемым, беспорядочным образом. На второй стадии возникают более определенные представления о том, что надлежит делать для решения возникших проблем. На стадии формализации движение становится четко организованным с помощью различных правил и дисциплины. На завершающей стадии образуется организация с определенным составом и структурой. Движение, организованное сверху, сразу становится формальной организацией, и слово «движение» тогда камуфлирует его настоящую суть. Лидеры движения на различных стадиях последовательно являются пророками, государственными деятелями и администраторами. К примеру, все эти стадии прошел основатель ислама Мухаммад.

Экспрессивные движения, как правило, не стремятся к изменению социального строя, они обращаются к индивидам и стремятся воздействовать на их душу и потребности. К таковым относятся религиозные движения и мода. Для религиозных движений характерны чувства близости, экзальтации и экстаза.

На стадии институционализации движение превращается в социальный институт. Церковь и является одним из важнейших социальных институтов.

Церковь как социальный институт

Под социальным институтом (от лат. «inst.it.utum» – учреждение) понимаются исторически сложившиеся устойчивые формы организации совместной деятельности людей: семья, производство, государство, образование, собственность, армия, церковь и т. д. Социальные институты можно рассматривать как ткани и органы организма, а семью как клетку общества. Чтобы яснее представить значение социальных институтов, можно вспомнить об институте в узком смысле слова, в котором учатся. Для чего нужны институты и каковы взаимодействия в пределах институтов? Эти взаимодействия имеют преимущественно формальный характер и обладают принудительной силой.

«Поскольку институты закрепляют отношения между людьми, выходящие за узкие рамки непосредственного межличностного общения, где любовь делает регулирование излишним, то они никогда не создаются на добровольной основе чистых человеческих согласий. Но если это верно, то институт должен искать себе основу в обычае, подкрепляя себя силой. Фактически институты – это совершенные отражения нравственного несовершенства человеческой природы», – писал А. Тойнби (Социальная философия. М., 1994. Ч. II. С. 60). Но если «институты – это средства, а не цели, в чем же заключается значение и цель социального наследия, далеко выходящего за временные и пространственные границы всякой отдельной человеческой жизни на Земле? Каждый добрый человек чувствует, что согласно Божией воле он должен употребить свою жизнь во благо других людей, причем не только близких ему людей, но и тех, кто отделен от него временем и пространством. Единственным средством служения этим неизвестным братьям является институт, который переживает каждого отдельного человека» (там же. С. 62).

Каждый институт выполняет определенные функции, удовлетворяющие социальные потребности. Появление институтов – результат дифференциации общества. Процесс превращения социальных взаимодействий в институты носит название институционализации. Ее условием является возникновение определенных общественных потребностей. Социальные институты имеют надындивидуальный характер и обладают эмерджентными свойствами, т. е. такими свойствами, которых нет у его отдельных элементов.

По видам деятельности социальные институты можно разделить на 1) экономическо-социальные – собственность, обмен, деньги, банки, хозяйственные объединения; 2) политические – государство, партии, преследующие политические цели общественные организации; 3) социокультурные и воспитательные – музеи, театры, школы, институты в узком смысле слова; 4) нормативно-ориентирующие – церковь, суд чести; 5) нормативно-санкционирующие – право, исправительно-трудовые учреждения; 6) церемониально-символические – ритуалы, регламент и т. д. Конкретно о церкви как социальном институте речь пойдет ниже.

Церковь как социальный институт исследовала прежде всего социологическая школа в религиоведении, которая рассматривала религию как социальное явление и в качестве источника религиозных воззрений признавала не личный опыт и не воздействие на общество извне, а развитие самого общества. Так, Э. Дюркгейм считал, что никакие наблюдения индивида ни над внешней, ни над своей собственной природой не могли породить религиозных верований. Они могли зародиться только в сфере коллективных социальных представлений, которые индивид получает не из своего личного опыта, но которые навязываются ему общественной средой. Созданный социальный институт выполняет определенные функции и ими объясняется его возникновение. «Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной», – писал Э. Дюркгейм в книге «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии», в которой он исследовал самую древнюю, с его точки зрения, религию австралийских аборигенов (Мистика. Религия. Наука… С. 177)

Мы не можем, хотя такие попытки предпринимаются, отличить религию от мистики и мифологии ни по чувству, которое сходно у них всех, ни по специфике обрядов, которые религия заимствует у мистики и мифологии, а скорее по социальному аспекту, являющемуся, по Дюркгейму, главным. Благодаря ему можно четко отличить от мистики и мифологии мировые религии как системы определенных представлений и культов, распространенных по всему земному шару и не возникающих в каждом регионе Земли спонтанно, а передающихся посредством сознательного социального наследования. «Религия, – по Дюркгейму, – это единая система верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину тех, кто им привержен» (там же. С. 231). Отличительной чертой религии по отношению к мистике и мифологии является элемент универсальности в социальном смысле, который общий у нее с философией и наукой, но от философии и науки ее отличает присущая последним рациональность. Религия общечеловечна (хотя мировых религий несколько) в том смысле, что любой человек может стать приверженцем религии, которая его устраивает. Социальный аспект не менее важен, чем психологический и теологический. Он позволяет отличить религию от мистики и мифологии. Итак, в вышеприведенном определении Дюркгейма первый пункт отделяет религию от искусства, философии и науки, а второй – от мистики и мифологии. И если нелегко отделить религию от мистики и мифологии, то легче это сделать в отношении мировых религий. Их отличает от мистики и мифологии открытый универсальный характер, когда любой человек может сделать самостоятельный выбор и войти по желанию в любую общину.

Цель церкви как социального института, по А. Тойнби, помочь найти человеку свой путь к Богу. «Помогает ли он человеку найти свой путь к Создателю или нет – вот пробный камень оценки любого института» (Тойнби А.Постижение истории. М., 2002. С. 551).

В процессе дифференциации общества и появления церкви как социального института постепенно возникает новый социальный слой – жречество. Так, в Индии на стадии ведической религии исполнением обрядов принесения жертв сначала занимались главы племен, общин, семей, а на стадии брахманизма появилась особая каста брахманов, в обязанности которой входило отправление религиозных культов.

Не у всех религий возникает организованная церковь и не всегда оформляется соответствующий жреческий слой. В даосизме и буддизме есть система монастырей, но нет особого слоя священнослужителей. А в конфуцианстве нет ни социальных объединений типа монастырей, ни церковной иерархии. В то же время в христианских конфессиях в большей или меньшей степени представлены все основные разновидности церкви как социального института.

Вопросы для повторения

• Каковы два значения слова «религия»?

• Каково соотношение веры, чувства и разума?

• Каково происхождение религии?

• Из каких основных частей состоит религия?

• Как объяснял возникновение религии 3. Фрейд?

• Как соотносится индивидуальное и коллективное в религии?

• Каковы особенности религиозных движений?

• Что такое церковь как социальный институт?

• Чем отличается церковь от других социальных институтов?

• Что такое жречество?

Литература

1. Классики мирового религиоведения. М., 1996.

2. Мистика. Религия. М.: Наука. 1998.

3.  Джемс У.Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

4. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

Глава 2
Религия и мистика

Что такое мистика?

Прослеживая генезис религиозных представлений, следует начать с того, что называется мистикой. Мистика является духовным истоком религии. Недаром в каждой мировой религии есть свои особые мистические направления, о чем речь пойдет ниже. В этой главе попытаемся определить истоки религии в ее соотношении с мистикой и следующей из мистики магией.

Слово «мистика» происходит от греческого «mystikos» – «таинственный» и обозначает практику, нацеленную на общение с тем, что лежит за пределами чувственного мира. Мистика – это таинственная связь с таинственным. В более широком плане мистика – нерациональное знание, основанное на интуиции и сопричастности с Универсумом. Мистика находится на доречевом и допонятийном уровне. Ее трудно анализировать и описывать, потому что она вне и до слов, но это не дает основания ее отрицать.

Дж. Мак-Тоггарт в книге «Мистика» утверждает, что в основе мистики лежат две фундаментальные идеи: 1) доктрина мистического единства,согласно которой реально существует большая степень единства, чем та, которая распознается в пределах обычного опыта; 2) доктрина мистической интуиции,согласно которой существует способ познания, ставящий познающего в более тесное и непосредственное отношение к тому, что познается, чем отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте. Мистическая интуиция является частью мистического единства.

Мистическая сопричастность может рассматриваться по форме и содержанию. Если вы нарисовали животное, по форме напоминающее то, за которым обычно охотились, и проткнули рисунок копьем, то вы верите, что сможете это же сделать и на реальной охоте. Это сопричастность по форме. А если вы сняли с головы любимого волосок, положили под подушку и прочитали соответствующее заклинание, то оно действует не только на данный волос, но на все тело, и любимый по вашему желанию станет неразлучен с вами. Это сопричастность по содержанию.

Мистическая сопричастность, по Л. Леви-Брюлю, до– и внелогична. Источник мистики, как и искусства, – не логика, а эмоции. Логика начинает преобладать со времени становления мифологии.

То, что мистика не соответствует логике, облегчает возможность ее развития, поскольку первобытные люди не замечают очевидных противоречий. «Эта позиция тесно связана, с одной стороны, с мистической ориентацией их сознания, которое не придает большой важности физическим или логическим условиям возможности каких-либо вещей, а с другой стороны, с малой склонностью к выработке понятий» (Леви-Брюль Л.Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 259).

Мистика отвлекается от всего находящегося в чувственном мире и зовет в мир иной, который становится миром духовной культуры. Создание культуры невозможно без отвлечения от мирского. Мистика – начало духовной культуры в фило– и онтогенетическом смысле. Каждый творец должен пройти этап абстрагирования от чувственного мира. Если он не перейдет затем к другим отраслям культуры, то останется в области мистики.

Формула мистики «вещи имеют невидимое существование в такой же мере, как и видимое» применяется ко всем существам и явлениям природы. Название мистики сверхъестественным оправдано и в том смысле, что с мистики начинается культура, как то, что отлично от природы. Сверхъестественное есть выходящее за непосредственно природное. Этот его аспект является новым и важным с точки зрения культуры.

Первая отрасль духовной культуры

Мистика отвечает на основные духовные вопросы, стоящие перед человеком: «Что есть истина?», «Что такое жизнь и смерть?», «Что такое человек?». В отличие от материальной культуры, духовная культура, включая все созданное человеческим духом, не обязательно должна быть видимой. Первая форма духовной культуры – мистика – незрима. Именно с нее началась дифференциация мира и отделение от него человека и его произведений.

Не нуждаясь в понятийном мышлении и слове, мистика возникает до появления разума и речи. Как отмечает, в частности, И.И. Мечников, «быть может, некоторые хорошо установленные явления «ясновидения» можно было бы свести к пробуждению особых ощущений, атрофированных у человека, но присущих животным» (Мечников И.И.Этюды оптимизма. М., 1987. С. 182). Многие психологи считают, что нижний этаж человеческой психики и познания человеком материального мира – это чувственное познание, осуществляемое независимо от какого бы то ни было воздействия речевых знаков и речевой коммуникации. Такое познание могло иметь место на уровне неандертальца, когда речи не было, но началось захоронение трупов. Одним из подтверждений этому служит тот факт, что слово «предок» у многих первобытных народов означает также мистическую силу, присущую явлениям природы. Отсюда и берет начало культ, из которого развивается духовная культура. Если примем, что магия и религия исходят из мистического мироощущения, тогда понятно, каким образом духовная культура начинается до речи и разума.

Мистика могла появиться из культа почитания предков, которым передавались функции создателей мира и культуры. Фантазия соединялась с реальностью, как соединяются два мирачувственный и сверхъестественный. Истоки мистики те же самые, что и истоки религии, – осознание смертности и страх смерти. Как пишет Э. Кассирер, «даже на самых ранних ступенях развития цивилизации человек, по-видимому, нашел новую силу, с помощью которой он мог сопротивляться страху смерти и изгонять его. То, что противопоставлялось им факту смерти, была его убежденность в солидарности, в нерушимом и непрерывном единстве жизни» (Мистика. Религия. Наука… С. 400).

Факту смерти противопоставлялось единство жизни, и оно было основным в мистике. Единство жизни преодолевало страх. Попытаться убежать от страха смерти или осмыслить его? Человек как разумное существо встал на второй путь. Исток мистики, как и религии, – в окультуривании одного из основных и глубинных человеческих инстинктов – страха смерти. Последующая духовная культура представляет собой материализацию мистического опыта. Поэтому духовная культура идет не столько от сельскохозяйственных культур, сколько от культа – первых ритуалов.

Облегчает переход от предков человеческих к предкам мифическим то обстоятельство, что «предки человеческого типа принадлежат, как и другие покойники, к миру невидимых сил. А этот мир очень близок к мифическому миру, если он даже и не сливается с ним… В обоих случаях сношения, которые можно иметь с этими предками, принадлежат к тому разделу опыта первобытных людей, который я, в отличие от положительного опыта, назвал мистическим. Другими словами, они вводят в действие аффективную категорию сверхъестественного. В этом, возможно, заключается объяснение того, что мифическое существо, «творец» или «создатель» человеческой группы, признается ее предком без признания его прародителем в собственном смысле слова и что, наоборот, человеческие предки часто облекаются таким сакральным престижем, который сходен, если не тождественен, с престижем, каким окружены мифические существа» ( Леви-Брюль Л.Цит. соч. С. 300–301).

Леви-Брюль демонстрирует, каким образом культ предков переходит сначала в мистику, а затем в мифы. Выделение сверхъестественного мира не требовало предварительного философствования – философии в тот период не было. Мистика не результат рефлексии, а способ непосредственного освоения реальности. По Леви-Брюлю, первобытные умы ориентированы мистически, т. е. всегда готовы видеть во всем мало-мальски странном или необычном действие сверхъестественных существ. В соответствии с основной мистической установкой «внимание их сосредоточено на мире сверхъестественных и мифических существ, в котором находятся подлинные причины» (там же. С. 326).

Все сверхъестественное познается путем мистического соединения с ним, не связанного логическими ограничениями. Это и дало возможность Леви-Брюлю выделить дологическое мышление, которое в то же время является «интенсивно мистическим».

Для мистически ориентированного мышления не существует неизменных причинно-следственных связей. Все может быть, и чудесное наиболее интересно. «Мистически ориентированные, эти умы сейчас же готовы признать позади существ и фактов нашего мира наличие невидимых сил и потенций. Они чувствуют их вмешательство каждый раз, когда что-нибудь странное или необычное поражает их. На их взгляд «сверхприрода», следовательно, облекает, проникает и поддерживает природу… Именно от нее возникают те мифологические темы, которые так озадачивают наш ум и которые обнаруживают столь любопытное сходство во всех частях света» (там же. С. 357–358).

Культура господствует над жизнью, а не наоборот – такой вывод делает в отношении мистики Леви-Брюль. «Мистический план является здесь предпосылкой утилитарного плана и господствует над ним, но не сливается с ним» (там же. С. 419). Основы всей первобытной жизни определяются данной отраслью культуры. Выбрав огромную лиственницу, первобытный человек от нее ведет свой род. Дерево становится тотемом,т. е. прародителем данной группы. Представления о тотемном родстве носят мистический характер, поскольку тотем отождествляется с общественной группой.

Тотемизм, по классическому определению Дж. Фрэзера, «представляет собой таинственную связь, которая, как полагают, существует между группой кровных родственников, с одной стороны, и определенным видом естественных или искусственных объектов, называемых тотемами этой группы людей – с другой» (Мистика. Религия. Наука… С. 363). Тотемизм К.П. Тиле называет «вариацией фетишизма, но более развитой и несущей в себе зародыш учения об ангелах-хранителях и о святых-заступни-ках» (Классики мирового религиоведения… С. 152). Фетишизм – вера в сверхъестественную силу природных или искусственных предметов – «означает только почитание и использование известных вещей, которым из-за живущих в них духов приписывается волшебная сила» (там же. С. 151–152). Так как тотемизм и фетишизм представляют собой формы почитания священного, а именно живых существ и неживых предметов, то мы должны также отнести их к области религии.

Как можно одно и то же принимать за лиственницу, человека и бога? В тумане неясные очертания можно принять и за дерево, и за человека, и за сверхъестественное существо. Столь же туманно дологическое мышление. Разум не появился сразу, а развивался постепенно. И в этот период мышление человека не было логичным, как сейчас. Из того, что мышление ныне существующих примитивных народов является мистическим, Леви-Брюль делает вывод, что и мышление доисторических обществ было таковым. Строго говоря, ни один ныне живущий народ не является дологически мыслящим, так как у всех есть мифы, техника и т. п. Но у этих народов в большей степени сохранились остатки дологического мышления.

Аргументом в пользу мистики как первой отрасли культуры служит и биологический принцип связи фило– и онтогенеза. Физическое развитие ребенка, повторяющее во внутриутробном состоянии все стадии эволюции живого, сопровождается после его рождения духовным развитием, повторяющим все стадии культуры, начиная с мистики. На этапе дологического мышления Дед Мороз существует реально, куклы воспринимаются как живые. Ребенок, играющий с плюшевым мишкой, не проводит различия между живым и неживым, как и первобытный человек, которому лиственница представляется одушевленной. Дети верят, что Дед Мороз приносит им подарки на Новый год и, взрослея, спрашивают: «Правда, что Дед Мороз существует?» – и хотят услышать положительный ответ, а взрослые, поддерживая эту веру, отвечают: «Наверное, существует» или менее утвердительно: «Может быть», пока ребенок сам не перестает верить. Так и первобытные люди. Мистика – духовное детство человека, когда его мышление начинает развиваться, он еще не умеет говорить, читать и писать, но по-своему духовно воспринимает мир.

На мистической слитности человека с явлениями природы и его возможности влиять на них основывалась магия. Вероятно, магические обряды были продолжением способности первобытного человека к подражанию и посредством этого к внушению как способу добиваться нужных результатов от животных (недаром существует термин «имитативная магия»).

Магия находится в таком же отношении к мистике, как техника к науке. Магия – техника установления единства с природой, а магические обряды – прообразы последующих более развитых ритуалов. Многие магические действа основаны на стремлении вызвать какое-либо явление природы путем подражания ему, и это свидетельствует о больших возможностях подражания первобытного человека и значении, которое он этому придавал. Мистический закон сопричастности по форме (нарисуй изображение врага и проколи его – враг умрет) и по содержанию (заклинание, прочитанное над волоском с головы человека, гарантирует его любовь) – как хорошо должны были первобытные люди относиться друг к другу, боясь обидеть ближнего, если верили в это!

Относительно соотношения магии и религии существуют две противоположные точки зрения. По одной из них, выраженной Дж. Фрэзером, магия и религия имеют различные источники и цели и не связаны между собой. В соответствии с другим, более распространенным взглядом, источник магии и религии один. Он, по-видимому, и находится в мистике как первой духовной отрасли культуры.

Н. Зедерблом утверждает, что на начальных стадиях магия и религия незаметно переходят друг в друга. Но очевидны и различия. Магия – воздействие, религия – почитание. Магия должна была потерпеть крах в своем стремлении изменить мир, считает Фрэзер, чтобы смогла появиться религия. «Все, что является священным, – добавляет Зедерблом, – принадлежит к области религии» (Мистика. Религия. Наука… С. 289). Он разделяет магию и религию таким образом: «Магия – это дело расчета, религия означает подчинение и покорность таинственному, непостижимому» (там же. С. 290). Магия отличается от религии по своей цели. Ее объект тоже сакрален, но это священная техника достижения практических целей. Слово «священное» соотносит магию и религию. Магии присуща вера в священное, но не почитание его в культе, не обязательно имеющее практическую цель.

Итак, магия близка к религии своим представлением о священном, а к науке и технике своими практическими целями. Эти два пути затем разошлись, и религия, благодаря почитанию, приблизилась к морали. Можно представить следующую схему:

Как увидим в дальнейшем, отличие религии от магии во многом связано с отличием религии от мистики в целом, хотя источник здесь также один.

Человек постепенно отходил от единства с природой, но в своем мышлении продолжал целостно воспринимать мир, а себя – как его часть. Первобытные народы ближе к природе за счет мистических связей, которые очевидны для них. По Леви-Брюлю, главное для них – сопричастность с природой. Душа и тело для них также нераздельны. Ощущение мистической всесвязанности, по Леви-Брюлю, – самая характерная черта первобытного мышления, объясняемая его синтетическим характером. Синтез превалировал над анализом, как в наше время анализ над синтезом. Преобладание коллективных, синтетических по своей сути представлений социологи выводят из однородности строения общества. Эти коллективные представления остаются в человеке, опускаясь на бессознательный уровень и становясь коллективным бессознательным.