Текст книги "Проблема очевидности"

Автор книги: Алексей Черняк

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

Но мы также можем указать здесь и на фундирующую роль интенциональной произвольности – произвольности в отношении задания частного потока конституирования как такового: то есть, на интенциональную неопределенность в отношении "предметного поля" возможной актуализации. Опыт интенциональной произвольности открывается нам, если обратить внимание на "начальную" и "конечную" точки конституирования объектного смысла: поскольку и та, и другая могут указывать на "немотивированный обрыв" предыдущего частного потока сознания и во всяком случае на интенциональный поворот "в сторону" нового объекта, внутреннюю логическую связь которого с чем-либо, данным нам в актуальности "оборванного" или "замещенного" частного потока конституирования, не представляется возможным установить с очевидностью. Когда мы, к примеру, слушаем музыку, нам некоторым образом задано то, что, примерно, мы услышим, или, по крайней мере, к чему это относится (к какому типу музыкальных произведений, к какому вообще типу звуков и так далее): это задано тем, что мы, во-первых, "слушаем" – то есть "настроены" на определенного рода интенциональную активность, – и, во-вторых, тем, что мы слушаем нечто, что может быть выделено на фоне остальных слуховых ощущений как "музыкальное" смысловое единство: восприятию звуков как "музыки" предпосылаются своего рода "перцептивные установки", предопределяющие нашу перцептивную активность на ближайшую перспективу посредством неких предзаданностей, указывающих на предполагаемую "музыкальность" воспринимаемых взаимоотношений между звуками. То есть мы имеем протенциальный горизонт восприятия музыки. "Начальная точка" здесь, например – начало звучания музыки73, "конечная точка" – музыка перестала звучать, или мы перестали слышать. Но и в так заданных границах конституирования смысла мы сталкиваемся с "произвольностью". Это происходит, например, когда протенциально нам дано – то есть, мы с очевидностью предполагаем "здесь" услышать, пока еще звучит предыдущий тон – нечто, уже нами таким образом осмысленное, а перцептивная данность вступает в конфликт с протенциальной – мы слышим другой звук: скажем, низкий тон вместо ожидавшегося высокого. Или, к примеру, звук, нарушающий общую "музыкальность" воспринимаемого и в то же время с очевидностью к нему (к единству воспринимаемого) относящийся. Здесь мы сталкиваемся с новой данностью – протенциально "не обоснованной". Эта новая данность, хотя "имеет место" в рамках общего, заданного как горизонт музыкального восприятия, интенционального единства, есть по существу для нас "начальное впечатление", поскольку это содержание сознания уже не связано с предыдущими так, как "протенциально обоснованные" содержания, а связано иначе – конфликтным образом: именно в этом смысле мы можем говорить здесь о "новой данности". Хотя мы по-прежнему имеем дело с общей для ситуации восприятия музыки интенциональной импликацией, в потоке "материальных импликаций", где каждое содержание в ряду актуализации должно быть протенциально обосновано, с очевидностью усматривается "разрыв". При этом важно, что такое "новое содержание" фундирует аспектные изменения в осмыслении предметного целого – например, как "музыкального произведения". г. Уточнение значения проблемы "интенционального выбора" для трансцендентальной логики и в контексте трансцендентальной феноменологии.

Трансцендентальная философия всегда определенным образом решает вопрос об основании знания. В трансцендентальной феноменологии Гуссерля, как представляется, это решение носит наиболее завершенный и проясненный характер. Однако, и здесь мы можем обнаружить некоторые неопределенности. На них нам, в частности, указывает феномен произвольного "интенционального выбора", рассматриваемый с точки зрения вопроса об основании интенционального поворота, вариативности и так далее – вообще, "полиморфичности" сознания и мира, в отношении которого осуществляется всякое "сознание о...".

Для того, чтобы понять, какого рода проблематику затрагивает тема "интенционального выбора" и "произвольности", лежащих в основании наших очевидных усмотрений, обратимся к прояснению сущности "самоочевидности" как того, что на всех этапах феноменологической редукции и в пределе оказывается общей – инвариантной – характеристикой найденных основополагающих "знаний". Iiiyoea "naiii?aaeaiinou" (Evidenz) Aonna?eu i?iyniyao eae au?a?aiea "naiiaaiiinoe" i?aaiaoa: "Очевидным мы называем всякое сознание, которое характеризуется в отношении своего предмета самоданностью, без вопроса о том, является ли эта самоданность адекватной." 74 В эйдетической редукции75, примененной к "ситуации" самоданности, смысл "самоданности" раскрывается как единство в корреляции ноэзиса и ноэмы (здесь удобным представляется использовать именно эти термины Гуссерля, хотя в последствии он не употреблял их). Это единство в корреляции Э. Гуссерль выразил, в частности, в "Идеях к чистой феноменологии...": "...эйдос ноэмы отсылает к эйдосу ноэтического сознания; они эйдетически предполагают друг друга".76 Таким образом, "самоочевидность", определенная в результате редукции, устраняющей возможность психологических интерпретаций, как самоданность интенционального предмета, усматривается в своем существе как единство ноэтико-ноэматической корреляции77. Если теперь обратиться к рассмотрению таких сущностных характеристик чистого сознания как интенциональность или "ноэматическое наполнение"78, то есть к рассмотрению того же самого преимущественного для установки, задаваемой трансцендентальной редукцией, "поля феноменологического исследования", тематизируя, однако, не само "место" интенциональности, а те сущностные усмотрения, без которых это "место" – чистое надиндивидуальное ego – не мыслимо в своей актуальности, то нетрудно заметить, что, интендируя ситуацию конституирования одной-единственной ноэмы, мы уже предполагаем некое множество конституирующих ее ноэтико-ноэматических единств. Актуальное сознание, понимаемое как единичный интенциональный акт, отсылает к актуальности единства в корреляции ноэзиса и ноэмы. Это единство корреляции, в свою очередь, представляет собой множество актов, выполняющих интенцию-значения: каждая ноэма ноэтически множественно представлена. Мы усматриваем "множественность", когда направляем внимание на объектный мир, она остается сущностной характеристикой "мира" и после редуцирования его трансцендентных значений: теперь мы имеем дело с iii?anoaii "aaiiuo" e eo eioa?i?aoaoee. Наконец, само имманентное бытие – бытие данности – усматривается как структура ноэтико-ноэматических корреляций, то есть в том числе и как имеющее бытие "множественности".

В трансцендентальном эпохе "заключаются в скобки" все значения бытия предмета, кроме "трансцендентального"; в трансцендентальной редукции тематизируется исключительно это значение. Но сам предмет трансцендентального рассмотрения – а в данном случае это "множественность" имманентного бытия – "никуда не исчезает" в процессе редукции79. Если бы не было предмета редуцирования, невозможно было бы и осуществление какой бы-то ни было редукции. Таким образом "множественность" остается в "поле зрения"80 в качестве объекта трансцендентальной редукции и, подобно другим ее объектам, проясняется как онтологически зависимое и как конституируемое. Редуцируются несамоочевидные онтологические значения этого предмета, но можно ли говорить, что здесь также оказывается редуцированным и то, "как есть" имманентное бытие, то есть собственно "множественность"? Специфичность этого предмета трансцендентального редуцирования заключается в том, что ситуация, когда он поставлен в некое отношение, заданное контекстом трансцендентального редуцирования и генетическое по существу, к сущностно простому81 чистому ego и поставлен в это отношение именно как "множественность" чего бы-то ни было, является "источником напряжения", которое может быть эксплицировано в вопросе о том, как сущностно простое трансцендентальное ego может быть основанием конституирования "множественности"?82

Глава 4. Проблема сущностного познания. Для того, чтобы обладать удостоверяющей силой, выводы трансцендентальной философии, по мысли Гуссерля, должны основываться на эйдетических очевидностях, и сама она должна иметь эйдетический характер. Если может быть обнаружена логическая структура конституирования мира, то ее элементы должны устанавливаться в эйдетической редукции. Эти "элементы" в феноменологии имеют статус эйдетических очевидностей – они достигаются путем редукций, исходя из фактических очевидностей, которые имеют характер непосредственно данного. По отношению к истине, которая может быть высказана о некотором положении дел, конституирующие его очевидные усмотрения (по крайней мере, фактические) представляют собой ее (этой истины) корреспондентный, если воспользоваться термином, употребляемым в современной аналитической философии, критерий. Предположительно, каждая фактическая истина или большинство таких истин может быть преобразована в соответствующие общую и необходимую истины. Если можно установить, что такое преобразование носит эйдетический характер – а в рамках феноменологии Э. Гуссерля это как раз и устанавливается – то корреспондентный критерий, выражаемый формулой достоверности "это – так", оказывается действительным и для общих, и для необходимых истин, а стало быть, может быть достигнута по настоящему твердая почва в вопросе о достоверности. Однако, как известно, к одной и той же общей истине могут быть применены разные критерии ее достоверности. И по меньшей мере один из них позволяет и даже вынуждает, при методическом его применении к тому, что предположительно основывается на эйдетических очевидностях, критически рассмотреть саму возможность эйдетического преобразования фактических истин в общие. Такую роль может сыграть, например, когерентный критерий истины. Апеллируя к этому критерию, исследователь должен анализировать истину не столько в ее отношении к возможным или актуальным подлежащим очевидным усмотрениям, сколько в ее отношении к системе других истин, в которой данная должна быть уместна и непротиворечива, и в связи с практическими результатами ее функционирования. При таком рассмотрении должно быть снова проанализировано, как данное утверждение понимается как истинное, или как оно стало истиной. Это означает, что может оказаться под сомнением фундирующая сила эйдетического преобразования и эйдетических очевидностей. а) Аналитическая позиция Л. Витгенштейна: перспектива проблематизации традиционной роли "сущности" в познании.

Поэтому, прежде чем подробнее рассматривать варианты ситуаций произвольности и прояснять смысл интенциональных "произвольностей" и их роль в ситуации удостоверения, представляется важным остановиться на фундаментальном для трансцендентальной философии вопросе о возможности сущностного познания и построения системы строгого знания на эйдетическом фундаменте.

Философская эволюция Л. Витгенштейна представляет собой пример последовательного обращения к различным критериям достоверности: если автора "Логико-философского трактата" можно понимать так, что он разделяет корреспондентную теорию истины, то автор "Философских Исследований" и работы "О достоверности" выражает критическую позицию по отношению к последней и апеллирует к когерентности и прагматике истин. То, что вводит нас в заблуждение, когда мы пытаемся мыслить "общее", по мнению Витгенштейна, это "...внешнее подобие слов, когда мы сталкиваемся с ними в произнесенном, письменном или печатном виде. Ибо их применение не явлено нам столь ясно. В особенности когда мы философствуем" (Людвиг Витгенштейн, Философские работы, часть 1, стр. 85). Моделируя языковые ситуации как самостоятельные, работающие по своим правилам языки, Витгенштейн рассматривает их как примеры работы языка по установлению определенных отношения слов и предложений к предметам, о которых может идти речь. Он показывает, как слова могут закрепляться за предметами подобно ярлыкам, когда отношения между ними задаются как "называние" и "указание". Затем Витгенштейн показывает, как эти отношения могут трансформироваться, например если предмет, называемый А, больше не существует, и как в результате таких трансформаций слова и предложения могут обретать новые значения. Разделяя тезис Фреге о том, что слово имеет значение только в контексте предложения, Витгенштейн утверждает и показывает, что определенные отношения между знаками вообще и словами и предложениями, в частности, и предметами, положениями дел, состояниями, и т. д., задаются в более широком языковом контексте. Этот контекст формируется по мере того как в языке возникают соответствующие темы: например, в связи с необходимостью объяснить что-то кому-то или установить правильное применение нового инструмента. Витгенштейн назвал контекст, в котором может быть задано, может функционировать по правилам и, наконец, может быть трансформировано значение, языковой игрой. Сравнение с игрой позволяет заметить некоторые черты того, что происходит со знаками в ходе их использования: это обучаемость правильному использованию, наличие правил употребления, более или менее строгих, касающихся тех или иных аспектов употребления знаков, возможность отклонения от правил и т.д. "Термин "языковая игра" призван подчеркнуть, что говорить на языке – компонент деятельности или форма жизни" (стр. 90). Витгенштейн не дает строгого определения "языковой игры" (да такое определение, по его мнению, и не возможно; это означало бы выделить сущность); вместо этого он указывает на то, что происходит в различных языковых ситуациях с участниками "языковой игры", с их действиями и с выражениями, которыми они пользуются. Он приводит примеры. Витгенштейн поступает так намеренно, поскольку дать определение понятию значит в нашем обыденном понимании выделить нечто общее для всех таких ситуаций. Так, он предлагает попытаться обнаружить нечто общее, что связывало бы воедино всевозможные варианты игр – все то, что мы склонны называть этим словом – и показывает, что сделать это не удается. Единственный объединяющий принцип, который, по Витгенштейну, может быть применен ко всему, что считается "играми", он назвал "семейным подобием". И специфика "семейного подобия" состоит именно в том, что оно не выражает какой-то общий признак, характеризующий все (и даже все возможные) игры, а лишь указывает, как результат анализа нашего обыденного словоупотребления, на множество частными сходств между различными случаями. "...Вместо того чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. – Но они родственны друг другу многообразными способами. Именно в силу этого родства или же этих родственных связей мы и называем все их "языками"" (стр. 110). Можно сказать, что по отношению к действиям и высказываниям правила игры представляют собой условия их уместности в определенных обстоятельствах и как бы задают такие отношения между действиями и высказываниями и обстоятельствами, которые могут быть обозначены как отношения уместности и правильности. Но Витгенштейн и о правилах игры не говорит как о чем-то, установленном раз и навсегда. Ничто не мешает участникам игры "выдумывать правила по ходу игры": и с изменением правил в языке также происходят трансформации значений и возникают новые значения, наряду с этими же процессами, происходящими по правилам. "То, что мы называем правилом игры, может играть в ней весьма разные роли... Правило может быть инструкцией при обучении игре. Его сообщают учащемуся и обучают его применению правила. – Или же правило выступает как инструмент самой игры. – Или же его не применяют ни при обучении игре, ни в самой игре, не входит оно и в перечень правил игры..." (стр. 105). Таким образом, Витгенштейн показывает, что и употребление общих имен – это особая языковая игра, и вне ее контекста нельзя полагать в соответствие общему имени какой-либо "эйдос". "57. "Нечто красное может быть разрушено, но красное как таковое разрушено быть не может, и потому значение слова "красное" независимо от существования того или иного красного предмета". Конечно, не имеет смысла говорить, что разорван или истолчен в порошок красный цвет (цвет, а не красящее вещество). Но разве мы не говорим "Красное исчезло"? И не цепляйся за то, что мы способны вызвать его в нашем воображении, даже если ничего красного не осталось. Это все равно что ты захотел бы сказать: все еще существует химическая реакция, порождающая красное пламя. – А как быть, если ты не можешь больше вспомнить цвет? – Если мы забываем, какой цвет обозначен данным именем, оно утрачивает для нас значение, то есть мы уже не можем играть с ним в определенную языковую игру. И тогда данная ситуация сопоставима с той, в которой утрачена парадигма, входящая в качестве инструмента в наш язык... Нам кажется, что, заявляя: слова "Красное существует" не имеют смысла, мы тем самым что-то утверждаем о природе красного... Но по сути, мы просто хотим понять слова "красное существует" как высказывание: слово "красное" имеет значение. Или, может быть, вернее: высказывание "Красное не существует" – как утверждение: "красное" не имеет значения. Только мы хотим сказать не о том, что данное высказывание это говорит, что, если оно имеет смысл, оно должно утверждать это. Что, пытаясь это сказать, оно приходит в противоречие с самим собой – именно потому, что красное существует "в себе и для себя". Между тем единственное противоречие состоит здесь лишь в том, что данное предложение выглядит так, будто оно говорит о цвете, в то время, как оно призвано сообщить нечто об употреблении слова "красный"" (стр. 107). Предъявляя разные примеры игр, Витгенштейн как бы предлагает установить границы понятия "игра" и других понятий и показывает, что эти границы открыты и, более того, принципиально открыты. Далее, Витгенштейн говорит о таком (предположительном) способе видения общего, при котором вместе с определением, скажем, цвета некто усваивает его образец, который собственно и играет роль общего признака всех предметов, окрашенных в такой цвет. Но понимание какого-либо образца как образца, вообще способы видения предмета, также регулируются правилами игры. "Так, если мне показывают различные листья и говорят "Это называется "листом"", то у меня в сознании возникает представление о форме листа, его картина. – Но как выглядит образ листа, не имеющего особой формы, образ "того, что общо листьям любой формы"? Какой цветовой оттенок имеет "мыслимый образец" зеленого цвета – образец того, что присуще всем оттенкам зеленого?... Задай себе вопрос, какую форму должен иметь образец зеленого цвета? Должен ли он быть четырехугольником? Или он стал бы тогда образцом зеленого четырехугольника? – Так что же, его форма должна быть "неправильной"? – А что помешает нам тогда считать его образцом неправильной формы, – то есть употреблять его таким образом?" (стр. 114). Слова и предложения, таким образом, как показывает Витгенштейн, имеют семейства значений, усвоенных (сформированных) в процессе различных языковых игр, и то, что может их объединять, помимо самого слова или предложения, – это "семейные подобия". Отсюда видно, насколько важен предложенный Витгенштейном анализ для прояснения вопроса о сущностном познании. Витгенштейн не полемизировал с Гуссерлем, но его позиция задает перспективу анализа оснований феноменологии: ведь если в мире нет ничего, чему соответствовало бы наше представление о сущности, то эйдетическая редукция не может иметь смысла. Как Витгенштейн понимает "сущность"? "Нами владеет иллюзия, будто своеобразное, глубокое, существенное в нашем исследовании заключено в стремлении постичь ни с чем не сравнимую сущность языка, то есть понять порядок соотношения понятий: предложение, слово, умозаключение, истина, опыт и т.д. Этот порядок есть как бы сверх– порядок сверх-понятий. А между тем, если слова "язык", "опыт", "мир" находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов "стол", "лампа", "дверь"... Строгие и ясные правила логической структуры предложения представляются нам чем-то скрывающимся в глубине, в сфере понимания... Мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления. Под впечатлением возможности сравнения мы принимаем эти способы за максимально всеобщее фактическое положение вещей" (стр. 125-126). Итак, наши способы представления играют с нами в интересную игру, а возможность сравнивать предметы создает у нас впечатление о наличии общего между ними, о сущностной структуре мира.

"114. (Логико-философский трактат 4.5): "Общая форма предложения такова: дело обстоит так". – Предложение такого рода люди повторяют бесчисленное множество раз, полагая при этом, будто вновь и вновь исследуют природу. На самом же деле здесь просто очерчивается форма, через которую мы воспринимаем ее. . Нас берет в плен картина. И мы не можем выйти за ее пределы, ибо она заключена в нашем языке и тот как бы нещадно повторяет ее нам. . Когда философы употребляют слово – "знание", "бытие", "объект", "я", "предложение", "имя" – и пытаются схватить сущность вещи, то всегда следует спрашивать: так ли фактически употребляется это слово в языке, откуда оно родом?" (стр. 128). Витгенштейн здесь дает методологическое указание: прежде чем "схватывать сущность" проанализировать понятие, которое используется как коррелят этой сущности. Витгенштейн анализирует на страницах "Философских Исследований" различные понятия – "игра", "предложение", "понимание", "знать", "читать" и другие и показывает как они "расползаются в ничто" в связи с неопределимостью их границ и с необходимостью определять одни понятия через другие, столь же неопределенные. Понятие не исчерпывается известными нам случаями, которые оно "покрывает"; число случаев как бы неисчерпаемо -во всяком случае, всегда остается что-то еще, что можно сюда включить (сравнимо в этой связи утверждение Гуссерля: "Предмет всегда нечто большее, чем представления о нем"). Границы понятия открыты – с одной стороны. С другой стороны, эти границы размыты, поскольку часто, как в описываемых Витгенштейном примерах, не удается раскрыть механизм происходящего так, чтобы было видно: здесь имеет место, скажем, чтение в собственном (каком-то "исконном") смысле слова, а здесь нет. В ходе раскрытия механизма – там, где мы склонны видеть "чтение" обнаруживаются другие явления, к которым обычно применяются другие понятия, через которые язык вынуждает нас определять первые; но они, в свою очередь, также "размыты". Таким образом, Витгенштейн подводит читателя к мысли, что в понятиях, не выражены "сущности", с одной стороны и, с другой стороны, что нет никаких "сущностей", нуждающихся в таком выражении. "Критерии правильности применения слов "подходить", "мочь", "понимать" значительно сложнее, чем может показаться на первый взгляд. То есть игра с этими словами, их употребление в языковом общении, осуществляемом с их помощью, были запутанны – роль этих слов в нашем языке иная, чем мы склонны полагать" (стр. 154), – не значит ли это, что можно скорректировать употребление слов, основываясь на их функциональных различиях: ведь каждое частное словоупотребление выражает те или иные референции и, таким образом, вводит в употребление феномены? Основываясь на феноменальных различиях не можем ли мы переопределить понятия как-то иначе, чем апеллируя к другим понятиям? И более того, не можем ли мы, обойдя определение границ понятия, попытаться ограничиться феноменами и определять границы общего на этом уровне – то есть не отождествляя их с границами понятия?

Итак, "сущность", как о ней говорит, Витгенштейн, обычно понимается либо как некий образ (образец), либо некое определение, описывающее общее для класса случаев положение вещей, причем, исчерпывающее определение. При этом, дать такое определение, скажем, для понятия "читать" означало бы раскрытие механизма чтения в собственном смысле, не подменяемого другими техниками, в которых как бы нет ничего от чтения пробегание глазами по тексту, произнесение про себя слов, вспоминание их значений и т.д. Такой механизм, если бы его удалось обнаружить, составлял бы содержание каждого такого процесса, а описание этого механизма было бы исчерпывающим описанием понятия. "С другой стороны, безусловно, существует единообразие в опыте чтения печатной страницы. Ибо этот процесс действительно единообразен. И его так легко отличить, например, от такого, в котором слова при взгляде на них представляются какими-то произвольными штрихами..." (стр. 148). Все же здесь есть некая точка опоры: это единообразие отличия чтения от других процессов, в которых, скажем, задействованы те же органы чувств и предметы, не говоря уже о менее сходных с данным процессах. Эта возможность отличить одно от другого заставляет нас искать отличительные черты: иногда мы их легко находим, а иногда, сделать это, как показывает Витгенштейн, практически не удается. Но у "чтения" не трудно выделить некие черты, отличающие его от других видов деятельности (от письма, речи, но также и от более близких к чтению). И в то же время, разные случаи "чтения", которые мы отличаем именно таким образом, вроде бы не имеют общей характеризующей их черты: "Но что из всего этого существенно для чтения как такового? Нет ни одной черты, которая была бы общей всем видам чтения!" (стр. 149). Отличительные черты – их наличие создает условие для определения границ существенного для данного множества случаев. С другой стороны, отсутствие общей характерной черты как бы кладет предел этому определению.

Что означает и какую роль играет "сущность" и "усмотрение сущности" в феноменологии Гуссерля? б. Теория абстракции Э. Гуссерля. Второе Исследование 2-го тома "Логических исследований" Гуссерль посвятил критике наиболее влиятельных на тот момент теорий абстракции: Милля, Спенсера, Локка, Беркли, Юма – с тем, чтобы показать, чем не является абстракция. Он показывает, что: . данное нам в абстракции единство вида не может быть основано на усмотрениях индивидуальных сходств ($3); . оно не может также быть основано на эмпирическом опыте частных отвлечений "общих" атрибутов разных объектов; . оно не есть результат особого рассмотрения, в котором атрибут индивидуального объекта принимается во внимание как отвлеченная идея (психологическое гипостазирование); . оно, наконец, не есть интуиция какого-то конкретного образца, репрезентирующего весь класс подобных ему объектов. Распространенная ошибка теорий абстракции, по мнению Гуссерля, состоит в том, что в них не проведена четкая дистинкция между варьируемыми содержаниями, относящимися к индивидуальным объектам, и видовым содержанием. Первые представляют не независимые аспекты индивидуальных объектов, от которых мы отвлекаемся, тогда как второе представляет совсем другой тип объектов – независимую сущность. Первые даны нам в чувственных интуициях, вторые не могут быть даны таким образом – это принципиально иной тип данности. На этом строгом различении между тем, что подлежит абстракции и самой абстракцией, между индивидуальными усмотрениями и усмотрением общего, хотя и задействованными в единой процедуре абстракции, но не связанными между собой генетически так, как это предполагается другими теориями, основана теория абстракции Э. Гуссерля. Усмотрение общего или вида, осуществляемое, по Гуссерлю, в акте идеации, не основано на вариации индивидуальных объектов и их не независимых аспектов, таких как "цвет", "форма", "способ использования" и т. д. Вариация здесь только может помочь увидеть, к чему относится конкретное видовое усмотрение, она позволяет нам говорить о классе индивидуальных объектов. Идеация или категориальная интуиция – акт усмотрения Вида – это, по Гуссерлю, особый тип актов: его смысл и отношение к другим актам сознания в синтетическом процессе предметного конституирования Гуссерль раскрывает в Пятом Исследовании, где описывает интенциональную структуру сознания поскольку отличие идеирующей интуиции от чувственной – это прежде всего интенциональное отличие. Идеация выражает направленность на принципиально иной тип объектов, нежели объекты перцепции. Это как раз и означает различие типов данности.

В последующих работах, начиная с "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии", Гуссерль модернизирует свою концепцию усмотрения сущностей: теперь в основание идеации положена вариация образцов в фантазии, имеющая произвольный характер. В чем смысл "вариации" и как эта процедура соотносится в контексте нового видения проблемы Гуссерлем с самим актом идеации?

"Так, в акте воли мы продуцируем свободные варианты, каждый из которых также как и сам процесс вариации в целом имеет место в субъективном модусе "произвольный". Затем становится очевидно, что через эту множественность следующих одна за другой фигур проходит некое единство, что в таких свободных вариациях первоначального образа, например, вещи, с необходимостью удерживается инвариант как необходимая общая форма, без которой такой объект как эта вещь, как пример своего вида, вообще был бы не мыслим. Тогда как то, чем варианты различаются, остается для нас безразличным, эта форма в практике волевых вариаций выступает вперед как абсолютно идентичное содержание, не варьируемое что, в соответствии с которым все варианты совпадают: общая сущность. Мы можем направить наше внимание к ней как к необходимо не варьируемому, что предписывает пределы всей вариации, практикуемой в модусе "произвольный", всей вариации, которая должна быть вариацией одного и того же изначального образа, независимо от того, как это может быть выполнено. Сущность доказывается как то, без чего объект соответственного рода не может быть помыслен, т.е. без чего такой объект не может быть как таковой интуитивно воображен. Эта общая сущность есть эйдос, идея в платоновском смысле, но осмысленная в ее чистоте и свободная от всех метафизическим интерпретаций, таким образом, взятая точно так, как она нам непосредственно дана в интуиции в видении идеи, которая вырастает таким образом" (Experience and Judgment, p. 341).

Отсюда видно, что, во первых, инвариант, вырастающий в ходе свободных вариаций из множества варьируемых образов, предстает чем-то содержательно наполненным, во вторых, что этот инвариант есть общая сущность, по отношению к которой все вариативные содержания сознания представляют один и тот же интенциональный объект или род объектов и, в третьих, индивидуальные объекты, вовлекаемые фантазией в процесс вариации, хотя и представлены в ней в модусе произвольности актуализации, но подлежат, тем не менее, некоему условию соотносимости. Гуссерль задает это условие, как видно из приведенного отрывка, подчеркивая, что вариация должна осуществляться в отношении одного и того же предмета: вариативные содержания должны, таким образом, представлять изменения данного предмета и его в измененном виде как возможного быть актуально воспринимаемым. "В этом переходе от одного образа к другому, от подобного к подобному все произвольные частные объекты достигают частичного совпадения в порядке их появления и вхождения чисто пассивным образом в синтетическое единство, в котором они все появляются как модификации друг друга, а далее, как произвольные последовательности частных объектов, в которых изолирована одна и та же универсалия как эйдос" (р. 343) "Идею различия, таким образом, следует понимать только в ее вовлеченности в идею идентично общего элемента, который есть эйдос. Различие есть то, что в частичном совпадении множеств не должно быть привнесено в единство конгруэнтности, делая свое явление таким образом таковым, чтобы оно в последовательности не позволяло увидеть эйдос. Сказать, что единство конгруэнтности не было достигнуто, означает, что в совпадении различающиеся элементы находятся в конфликте друг с другом... Но, с другой стороны, ясно, что предметы не могут вступить в конфликт, если у них нет ничего общего" (р. 346). Таким образом, видно, что условие соотнесения индивидуальных объектов в вариации – это условие подобия и недопущения такого рода различий, которые элиминировали бы подобие. Однако, в какой-то мере выполнение этого условия означает предварительное формирование единства вариации, по видимому совпадающее с предметным единством – ведь мы знаем предмет, с которым имеем дело и сущность которого желаем выяснить, или, по крайней мере, мы знаем кое-что об этом предмете: одним словом, должно быть что-то, на чем можно было бы основать вариацию. Это "что-то" относится к предметному единству и его наличие "под рукой" -а значит, и наличие основания для вариации – обеспечено тем, что подавляющее большинство предметов в мире представлены в интенциональном сознании более чем одним образом и знакомы нам более чем с одной стороны (горизонтная структура предметной данности подробно описана Гуссерлем во многих работах). Если, беря в качестве основания перцепцию желтого дома, мы варьируем различные случаи (возможные перцепции) желтого цвета, то можно сказать, что перед нашим внутренним взором проходят образцы одного и того же предмета – желтого цвета – так, что понимание этих потенциальных данностей как образцов совершенно не обязательно должно предварять установление предметного единства "желтого цвета" на основании соответствующего сущностного усмотрения: можно считать, что здесь варьируется не предмет, а конкретное аспектное переживание "желтизны", причем строго определенного оттенка, и этот именно аспект тот, что дан актуально и послужил основанием вариации – остается "здесь" зафиксированным в своем качестве атрибута индивидуального объекта, а уже на место актуально данного объекта – "дома" – подставляются другие, как окрашенные в желтый цвет. Но если основой вариации является как раз "дом", если его сущность надо прояснить? В этом случае любая вариация, представляющая атрибутивное изменение данного ("дома") будет отсылать одновременно к "другому дому", поскольку, в отличие от желтого цвета строго определенного оттенка (это мы по крайней мере можем предположить), "дом" в окружающем нас мире – и как то, с чем каждый знаком из своего собственного опыта – не один. Но существенно здесь даже не столько это, сколько то, что мы легко можем оказаться в тупике, пытаясь продолжить вариацию "дома", не зная, например, уместно ли принимать в качестве вариабильных примеров "разрушенный дом", "заброшенное строение" и т.д. Какие здесь могут быть критерии? Этот тупик показывает нам, что в подобных случаях вариация не может не основываться на принятом в качестве a priori "предметном единстве". Как эта проблема может быть разрешена и каков ее гносеологический статус, будет показано в следующем параграфе. Далее, теория абстракций, разработанная Гуссерлем основывается по крайней мере на двух принципах. Первый из них заключается в том, что конкретное и реальное полагается первичным в порядке конституирования по отношению к абстрактному и идеальному, второй – в том, что "Эмпирическая или индивидуальная интуиция может быть трансформирована в интуицию сущности...которая представляет сущность" (Ideas, p. 54). На этих принципиальных положениях основана также и вся область проблематичного в абстрагирующем методе, описанном Гуссерлем. Следующая проблема может быть сформулирована так: как следует понимать тезис Гуссерля о том, что усмотрение сущности основано на вариации индивидуальных объектов?