Текст книги "Эстетика возрождения"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 46 страниц)

Глава вторая. АЛЛЕГОРИЗМ

Аллегорическая эстетика Ренессанса XIV в.

Оба изложенных выше философских течения XIV в., номинализм и немецкая мистика, взятые сами по себе, не содержали никаких эстетических учений. Однако достаточно только небольшого усилия мысли, чтобы увидеть, какие огромные выводы вытекали из этих обоих те чений для эстетики.

С точки зрения немецкой эстетики XIV в. последняя основа человеческого духа есть сам бог или сын божий. Но всякий мистик XIV в. и даже всякий немистик прекрасно понимали, что человеческая жизнь очень далека от того, чтобы именовать ее в буквальном смысле слова божественной. Нечто божественное в конкретной человеческой жизни, конечно, находили, но отождествлять ее целиком с божеством не решались. Но тогда получалось, что вся земная жизнь – и личная, и общественная, и историческая, и космическая являетс я божеством только в переносном смысле слова. Однако понимать человеческую жизнь в качестве божественной только в переносном смысле слова значило для немецкой мистики XIV в. рассуждать аллегорически.

Само собою разумеется, если последовательно и до конца стоять на позициях немецкой мистики XIV в., т.е. все решительно объявить божеством, вплоть до любого неодушевленного предмета, тогда для искусства окажется приемлемым только один символический метод. Но можно и не стоять на такой абсолютно последовательной позиции и, признавая глубинную основу человеческого духа самим богом, вовсе не считать таковым повседневную жизнь человека и все решительно вещи и существа, из которых состоит природа. Тогда необх одимо возникает потребность создавать художественные образы только в аллегорическом смысле. А так как номинализм своим учением об интенциональном бытии вполне узаконил любой художественный образ как нечто самостоятельное, имеющее основу в самом себе и ни от чего не зависимое, т.е. не зависимое ни от бытия в буквальном смысле слова, ни от небытия тоже в буквальном смысле слова, то тем самым аллегорическая образность получала для себя вполне законное существование, и тут уже переставали обращать внимание на несовпадение высоких религиозных предметов с их бытовым и обывательским изображением. Поэтому историки искусства и литературы XIV в. указывают нам на великое множество аллегорий, которые возникали в те времена в искусстве и литературе. Но историки обы чно не отдают себе полного отчета в том, что этот аллегоризм XIV в. (да и весь дальнейший аллегоризм) представляет собою необходимое логическое следствие немецкой мистики XIV в. и тогдашних же методов номиналистической философии. Немецкая мистика XIV в., философский номинализм и художественный аллегоризм того же века – это в своей глубинной основе есть одно и то же, и не похоже одно на другое только потому, что здесь берутся слишком далекие друг от друга области мышления и художественного творчества.

Имманентно-субъективная эстетика

Подходя вплотную к тем мыслям и учениям, которые по своему содержанию стоят ближе к эстетической действительности, мы должны сказать, что две черты бросаются в глаза при общем обзоре всех этих подготовительных возрожденческих теорий. Сразу же необходимо обратить внимание на то, что и номинализм, и немецкая мистика, да и связанный с ними аллегоризм старались как можно ближе поставить объективную действительность к человеческому субъекту, сделать ее наиболее понятной для него, или, как мы теперь иногда го ворим, превратить всю существующую действительность в нечто человечески доступное, человечески обозримое, человечески имманентное.

Красота уже перестает быть какой-то запредельно существующей действительностью, которая в нашем конкретном мире только слабо отражается. Она и по своему существу не содержит в себе ничего нечеловеческого, как бы критически ни обозначались разные трудност и ее восприятия обыденным человеком. Назвать это субъективизмом пока еще нельзя, поскольку субъективизм есть отрицание вообще всякой объективной действительности целиком. Тут такого полного отрицания объективной действительности еще нет. Она вполне сущес твует сама по себе, и существует сколько угодно. Но вот в чем новость: она стала целиком понятной, целиком доступной человеческому субъекту, целиком имманентной. Конечно, от имманентно-субъективного понимания действительности до прямого субъективизма – о дин шаг. Но этот шаг и в период Возрождения вообще, и в его ранние или поздние периоды делался весьма неохотно и достаточно нерешительно. По-видимому, здесь, на этих подходах к раннему Ренессансу, сам имманентизм имел больше значения, чем субъективизм. П оследовательный субъективизм стал достоянием только послевозрожденческих эпох. Кроме того, вся эта имманентная эстетика находилась в бесконечно разнообразном отношении к церковной ортодоксии средних веков. Одни имманентисты были не только принципиальными , но даже и ярыми церковниками; другие относились к вековой церковной традиции более или менее равнодушно или понимали ее более или менее абстрактно, хотя абстрактность эта была почти всегда платоническая или даже неоплатоническая. Наконец, третьи предст авители эпохи с большим жаром, восторгом и неистовством упивались имманентистским изображением тысячелетних ценностей, так что даже и все персонажи священной истории получали не только человеческий, но часто натуралистический и до отвратительности низмен ный характер.

Среди представителей этого раннего и пока еще весьма скромного имманентизма обращает на себя внимание фигура знаменитого Франциска Ассизского (1182 – 1226). Будучи сам купеческого рода и ведя в молодости весьма свободный образ жизни, он скоро отошел от л егкомысленного поведения, начал проповедовать исключительнейший аскетизм и стал главой францисканского ордена нищенствующей братии. Его отношение к действительности, и особенно к природе, всевозможные либералы всегда раздували до полного пантеизма, что с овершенно не соответствует действительности. Однако имманентистская позиция Франциска, дававшая ему возможность видеть за всем происходящим доброе и благое божественное творение, несомненно, выступает очень сильно в тех материалах о нем, которыми мы расп олагаем. В этих материалах ровно нет ничего слащавого, приторного или сентиментального. Франциск – это строжайший аскет, верный слуга церкви и в этом смысле ни к Возрождению, ни к его предварительным стадиям не имеет никакого отношения. Тем не менее его субъективный имманентизм, его всепроницающие и всепрощающие глаза, его внутреннее и внешнее благодушие навсегда остались символом этих времен растущей имманентной субъективности, приведших в конце концов действительно к пантеизму.

О том, что имманентизм лежал в основе францисканской эстетики, свидетельствуют позднейшие материалы ордена. Так, в одной повести францисканского цикла рассказывается о том, как Франциск однажды повелел своим монахам говорить открыто о боге все, что они ч увствуют, но, как только они начинали это делать, он тотчас же приказывал говорившим монахам молчать: "Во время этой беседы явился посреди них благословенный Христос в виде и образе прекраснейшего юноши и, благословляя их всех, преисполнил их такой сладо сти, что все лишились чувств и лежали, словно мертвые, не слыша ничего из этого мира" (112, 45). Здесь имманентистская эстетика настолько ясна, что вполне доходит до чувственного натурализма, несмотря на выступление самого главы и основателя всей христиа нской религии.

Приведем еще пример. Один юноша хотел узнать, что делает Франциск в лесу ночью во время молитвы. Ему представилась следующая картина: он увидел "дивный свет, окружавший святого Франциска, и в нем увидел Христа, и Деву Марию, и святого Иоанна Крестителя, и Иоанна Евангелиста, и величайшее множество ангелов, беседовавших со святым Франциском". "Видя и слыша это, юноша упал замертво на землю" (там же, 55). Отсюда видно, что даже в такой аскетической и суровой школе, каким был францисканский орден, сам Фран циск представлялся человеком, вполне соизмеримым со всеми самыми высокими и, казалось бы, недоступными человеку предметами и существами.

В обоих приведенных нами примерах имманентистская эстетика не только доходит до натурализма, но и все обязательно кончается обмороками и мертвенным бесчувствием.

Глава третья. НЕКОТОРЫЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ ДАННЫЕ

Петрарка

Значительным шагом вперед является эстетическая позиция знаменитого философа и поэта Франческо Петрарки (1304 – 1374). Интерес представляет как судьба Петрарки, так и те элементы нового взгляда на жизнь, которые проявились у него с необычайной отчетливос тью.

Петрарка происходил из небогатой, но старинной семьи, как он сам отмечает в "Письме к потомкам". Его отец был нотариусом. И Петрарка тоже изучал право, но подлинным его увлечением была древняя латинская литература. Особенным его любимцем был Цицерон, чер ез которого главным образом Петрарка и познакомился с учением Платона. К этому последнему он питал благочестивое почтение. Характерно, что, нападая на античных философов и древнюю философию в целом, Петрарка делает исключение именно для Цицерона и Платон а. В 1326 г. Петрарка принял духовное звание. Но, несмотря на это, его жизнь – жизнь частного человека, который прежде всего и по преимуществу обращен к своим интересам и к самому себе. Его можно назвать первым индивидуалистом; имманентизм у него приобре тает новый оттенок, который и придает Петрарке то исключительное своеобразие, благодаря которому мы выделяем его как первого гуманиста.

Именно это исключительное внимание к себе, способность к самопознанию сделали Петрарку таким внимательным и к внешнему миру, к его радостям и соблазнам. Именно поэтому Петрарка так любит жизнь, ибо она стала для него пристально изучаемым внутренним миром .

Но не нужно забывать, что в XIV в. еще прочны церковные связи, которые, правда, уже у францисканцев приобретают натуралистические черты платонизма и неоплатонизма. И Петрарка, всегда внимательный к себе, не мог оставить в тени эту двойственность своего н равственного и духовного мира. Потому мы знаем о его борьбе с самим собой, в которой нельзя назвать победителя. Сонеты Петрарки говорят о его любви, его трактаты – о власти разума и традиции. Но те же сонеты несут в себе противоречия трактатов, и любовь к Лауре становится объектом самого сурового осуждения в беседах "О презрении к миру", написанных им еще тогда, когда ему не было и сорока лет. В этом же произведении он ярко говорит о значении любви для него; он называет любовь лучшей радостью и говорит, что без любви светлейшая часть души его будет ввержена во мрак. "Любовь к ней несомненно побуждала меня любить Бога" (94, 173). Сравним с этим сонет XIII:

Когда, как солнца луч, внезапно озаряет

Любовь ее лица спокойные черты,

Вся красота других, бледнея, исчезает

В сиянье радостном небесной красоты.

Смирясь, моя душа тогда благословляет

И первый день скорбей, и первые мечты,

И каждый час любви, что тихо подымает

Мой дух, мою любовь до светлой высоты.

Свет мысли неземной лишь от нее исходит,

Она того, кто вдаль последует за ней,

Ко благу высшему на небеса возводит,

По правому пути, где нет людских страстей.

И, полон смелостью, любовью вдохновленной,

Стремлюсь и я за ней в надежде дерзновенной.

(Пер. И.А.Бунина)

Но затем в беседе речь идет о различных ступенях воплощения красоты; красота человеческая оказывается низшей ступенью по сравнению с красотой божественной, и Петрарка осуждает то, что никогда не умел победить в себе, хотя осознавал, что любовь стала для

него лабиринтом, из которого нет выхода:

Честь, доблесть, красота, порыв благой,

Речь сладкая влекли к ветвям меня,

И сердце ждало сладостного плода...

В год тысяча трехсот двадцать седьмой,

В апреле, в первый час шестого дня,

Вошел я в лабиринт, где нет исхода.

(Сонет CCXI. Пер. А.Эфроса)

Петрарка не может ни примирить этого противоречия рационально, ни преодолеть его в течение всей жизни. Но это не мешает ему оставаться фигурой цельной, и, может быть, немалая тому причина – развитое имманентистское мироощущение. Хотя любовь к Лауре носит у Петрарки чисто человеческий характер, осмысление этой любви иное: высотой своих духовных качеств и нравственным совершенством Лаура вызывает в Петрарке любовь к творцу. В стихах это противопоставление творения и творца отражается следующим образом:

Ее творя, какой прообраз вечный

Природа-Мать взяла за образец

В раю Идей? – чтоб знал земли жилец

Премудрой власть и за стезею Млечной.

(Сонет CLIX. Пер. Вяч.Иванова)

Став предметом поэтического вдохновения, Лаура словно вступает в пределы особенного бытия, отличного от обыкновенного, но и не становящегося небытием. Мир платоновских идей как нельзя лучше помогал создать образ идеальной возлюбленной. Характерно следующ ее замечание Петрарки о трудах Платона: "Я изучал их, признаюсь, с горячей надеждой и с большим рвением, но новизна чужеземного языка и внезапный отъезд наставника принудили меня оставить мое намерение. Однако упомянутое тобой учение [Платона] мне хорошо знакомо как по твоим [Августина] сочинениям, так и по сообщениям других платоников" (94, 134). Не случайно поэтому Лаура оказывается зерцалом, отражением, космической души:

Сонм светлых звезд и всякое начало

Вселенского состава, соревнуя

В художестве и в силе торжествуя,

Творили в ней Души своей зерцало.

(Сонет CLIV. Пер. Вяч.Иванова)

М.Корелин, говоря о Петрарке, называет три характерные черты его: индивидуализм; обращение к авторитету античной литературы только в том случае, когда он подтверждает его воззрения или дает ему формулу для его настроения; стремление примирить новые потре бности со средневековым христианством. "Первый гуманист не желал порывать с предшествующей эпохой, заменив ее античной культурой, и стремился, наоборот, примирить с ней новые стремления" (62, 281 – 282).

В связи с этим нужно еще раз заметить о петрарковском индивидуализме, что это еще не тот позднейший индивидуализм, который ведет к нигилистическому всеотрицанию. Если Петрарка призывает человека обратиться к самому себе, то не в последнюю очередь для тог о, чтобы в глубинах духа найти божество и познать его. Таким образом, индивидуализм у Петрарки есть еще только тот оттенок имманентизма, который приводит его художественное творчество на новую ступень.

Насколько эстетическая чувственность в конце концов теряет у Петрарки свое самодовление и признается лишь в своем идейно-структурном оформлении, можно видеть из диалога Рассудка с Удовольствием. У Петрарки Рассудок критикует пользу музыкальных чувств, но таких чувств, которые являются пустыми, бессодержательными, чисто природными и только беспредметно ласкающими нашу чувственность. Поэтому музыка не просто бессмысленное и пустое удовольствие, но весьма глубокое и содержательное творчество, которым не пр енебрегали древние авторы и которое свойственно даже ангельскому пению. То же самое говорит Рассудок и о пляске, которая рисуется у него очень вредной и глупой, если она вызывает изнеженные чувства, расслабляет волю и мужество и пробуждает женственность в дурном смысле слова. Но Петрарка в лице Рассудка весьма восхваляет пляску, если она насыщена духовным содержанием и соответствует высоким стремлениям человеческой души. На этом основании Петрарка критикует и вульгарное скоморошество. Печати и геммы тол ько в редких случаях доставляют разумное удовольствие, но и это последнее несравнимо с теми небесными явлениями, которые создаются богом. Произведения живописи, даже если они созданы самыми талантливыми художниками, не должны пленять нас своими пустыми и бессодержательными красками и формами, но должны возводить нас к созерцанию тех картин природы, которые созданы величайшим Художником всего мира. Наконец, скульптура также важна не тем пустым удовольствием, которое она доставляет, и не просто подражание м существующему, но только тем, что она возводит к небесному познанию и к мировому Скульптору.

Если подвести итог общему обзору творчества Петрарки, то необходимо признать, что художественный предмет уже давно получил для него самостоятельное значение и обладал у него самодовлеющей созерцательной ценностью, в чем нельзя не видеть результат колосса льной работы эстетической мысли в Италии XIV в. Петрарка не только первый гуманист, но и по времени первый литератор в Европе. С другой стороны, однако, это художественное самодовление не является свидетельством обязательного отрыва от прежних средневеко вых ценностей или обязательного субъективизма эстетики у Петрарки. Чувственная любовь отождествляется у него удивительным образом с максимально возвышенными небесными порывами, так что все небесное у него имманентно вплоть до чувственности, а все чувстве нное настолько идеально, что здесь прямо можно говорить о платонизме Петрарки, о чем и сам он говорит тоже не раз14. Вот почему следует остерегаться односторонней характеристики этого великого писателя, сводящей его то на лирику светской любви, то на обы денные человеческие чувства. И это многими с большим трудом понимаемое единство духовного и светского, аскетического и полноценно жизненного, традиционно средневекового и вполне индивидуалистического и субъективистского стало возможным у Петрарки только благодаря новой и до тех пор скудно и мало формулированной эстетике созерцательного самодовления художественной предметности в XIII и XIV вв.

Для тех, кто односторонне считает Петрарку светским гуманистом и не видит вполне осознанной им самопротиворечивости индивидуалистически-гуманистического субъекта, мы указали бы на следующие два сонета.

Первый сонет (LXXVII) – чистейшая платоническая эстетика. Восхваляя портрет Лауры, написанный тогдашним художником Симоне Мартини, Петрарка пишет:

Как ни владел бы кистью Поликлет

И те, что с ним, – не передать нимало

Им красоты, что сердце мне сковала,

Хотя б их труд и длился сотни лет.

Но мой Симон воочью видел свет

Тех райских мест, где донна пребывала,И набожно рука зарисовала

Ее чела достойнейший портрет.

Поистине: на небе, не у нас,

Где для души завесой служит тело,

Подобный труд возник в избранный час:

То высший дар, то рыцарское дело!

Его огонь в низине бы угас

И зрение во прахе потускнело.

(Пер. А.Эфроса)

Едва ли кто-нибудь усомнится в том, что здесь перед нами чисто платоническая эстетика.

Также нельзя усомниться и в том, что Петрарка уже здесь, у истоков европейского индивидуализма, вполне понимает ограниченность этого индивидуализма и невозможность для человека базироваться только на субъективизме индивидуальных переживаний. Если их взят ь в чистом виде, изолированно и самостоятельно, взять как последнюю опору мировоззрения, то они обязательно должны приводить к безысходным противоречиям, к тоске, если не прямо к унынию. Эту чисто возрожденческую тоску, уже не античную и не средневековую , тоску человеческого субъекта, объявившего себя богом, но тут же увидевшего, что такое обожествление есть вздор, мы находим в таком сонете (CXXXII) Петрарки:

Коль не любовь сей жар, какой недуг

Меня знобит? Коль он – любовь, то что же

Любовь? Добро ль?.. Но эти муки, боже!

Так злой огонь?.. А сладость этих мук!..

На что ропщу, коль сам вступил в сей круг?

Коль им пленен, напрасны стоны. То же,

Что в жизни смерть, – любовь. На боль похоже

Блаженство. "Страсть", "Страданье" – тот же звук.

Призвал ли я иль принял поневоле

Чужую власть?.. Блуждает разум мой.

Я – утлый челн в стихийном произволе,

И кормщика над праздной нет кормой.

Чего хочу – с самим собой в расколе

Не знаю. В зной – дрожу, горю – зимой.

(Пер. Вяч.Иванова)

Здесь точно формулированы все главнейшие антиномии новоевропейской души: любви и болезненного состояния; благих элементов любви и ее мучительных сторон; злых элементов любви и ее сладости; сознания собственной свободы и в то же самое время недовольства с обою, а также ропота на другие, объективные причины; жизни, смерти, страдания и блаженства; самоутверждения и самоотрицания в расколе с самим же собою. Это чисто возрожденческая тоска, которую европейский субъективизм и гуманизм чувствовали уже с самого начала. А дальше мы увидим, что и вообще вся возрожденческая эстетика именно такая.

Боккаччо

Джованни Боккаччо (1313 – 1375), известный прежде всего как автор «Декамерона», представляет собою по сравнению с Петраркой фигуру более противоречивую и нервозную, и противоречия его не могут быть сведены в высшем синтезе, ибо такового не произошло у Бо ккаччо. Он утверждает принципы новой нравственности и отдается власти нового эстетического идеала, но никогда вполне не удовлетворяется в создаваемом им нравственном мире, а его эстетика также свидетельствует о непреодоленных противоречиях в его взглядах на природу красоты и искусства.

Боккаччо шесть лет изучал каноническое право, но, как и у Петрарки, основным его увлечением была классическая литература. Особенно начитан Боккаччо в области древней мифологии. Но не менее пристальное внимание у него вызывает Данте, а знакомство с сонета ми Петрарки делает его почитателем этого ученого-гуманиста и поэта.

О противоречивости раннего идеала Боккаччо можно судить уже по тому, что элементы платонического учения о любви совмещаются у него со стремлением осмыслить это учение на фактах житейской любви или же помирить с требованиями темперамента. Тут же христианс кая мораль, чувство греховности плотской любви, которое при всей энергичности и мощи духовного порыва Боккаччо не может стать для него ступенью к Венере небесной. Об одном из ранних произведений Боккаччо "Амето" А.Н.Веселовский пишет: "...всякая кроха зе мной любви упала с неба, пламя Цитеры поднимается до него и в то же время окутывает землю, мир – гигантская лестница звуков и красок, снующих одну и ту же мелодию, один и тот же образ, внизу они гуще и материальнее, наверху их очертания теряются в лоне б ожества. У Петрарки эта мировая обязательность любви представляется абстрактнее, у Боккаччо поражает излишняя откровенность в рассказах об увлечении Мопсы, о супружеских невзгодах Агапе, которые и не идут к делу; но Адиона счастлива в супружестве, Лия во втором браке, и обе горят Амуром и силою своего чувства поднимают до своего уровня материалиста Дионея и непочатую натуру Амето, раскрывая перед ним в перспективе образы небесной Венеры и – триединого Бога" (24, 5, 293).

Выражением той же неопределенности и противоречивости является и размытость, дробность и неорганичность образной системы ранних произведений Боккаччо. Мотивы из античных авторов переплетаются с образами дантовских видений, большое значение имеет также ал легорическая фигура Разума и пр.

Большая органичность свойственна образной системе "Фьезоланских нимф", но постановка конфликта и его разрешение здесь таковы, что мы опять-таки не можем говорить о воплощении искомого идеала: миг счастья приводит возлюбленных к гибели. Единения духовной, возвышенной, и плотской любви не произошло, но зато мы вправе говорить о более совершенном воплощении нового взгляда на мир, природу и человеческие чувства.

В "Элегии мадонны Фьямметты" Боккаччо освобождается от аллегоризма и отказывается от античных декораций. На первый план здесь выступает точность психологического анализа. По словам А.Н.Веселовского, "Фьямметта литературное переживание психологического момента, который перестал тревожить сердце, но продолжает занимать воображение" (там же, 438). Отсюда некоторая риторичность, которая, однако, не мешает ясно воспринимать всю новизну художественного открытия Боккаччо.

Совершенства художественное творчество Боккаччо достигает в "Декамероне" (1350 – 1353). Непреходящее значение этого произведения было очень хорошо осознано впоследствии, но не случайно сам Боккаччо отрекался от него в старости. Действительного совершенст ва достигает образная структура произведения. Поистине человек здесь занимает первое место в мире, создаваемом автором, и сам мир осознается в своей трагичности и великолепии. Природа по-настоящему становится предметом эстетического переживания. Человече ские чувства в своем выражении освобождаются от условных форм ранних произведений Боккаччо. Все богатство человеческой природы как бы впервые выступает перед нами в разнообразии ее светской, бытовой стороны. Но дело не только в реализме Боккаччо, в полно кровном и ярком изображении материальной стороны действительности.

Боккаччо в "Декамероне" впервые находит и воплощает такое сочетание различных сторон человеческого бытия, что, кажется, он действительно обретает здесь искомое самоудовлетворенное сочетание высоких нравственных порывов и самых элементарных чувственных за просов человека. Но вместе с тем остается противоречие между стилем и содержанием, которое характерно для ранних произведений Боккаччо, остается прежняя риторичность. Часто обращая внимание на мелочи, Боккаччо в "Декамероне" забывает общее. А.Н.Веселовск ий замечает по этому поводу: "...чувство особи, чутье к человеческому, реальному в его соответствии с миром психики и знакомое нам свойство глаза схватывать в предмете не общее, а массу подробностей, которые художник заносит на полотно, одну за одной, в расчете, что их совокупность произведет впечатление целой жизни" (там же, 520). Но этот расчет Боккаччо не оправдывается, да он и принципиально не мог оправдаться.

Если изобразить дело в общей схеме, то процесс эволюции Боккаччо будет примерно таков: общая, лишенная разработки, поэтому еще пустая и достаточно абстрактная идея целого, мира, постепенно ослабляется, раздробляется, конкретизируется, переходит в деталь. Когда же идея оказывается уже вполне раздробившейся, когда она играет всеми красками реальной жизни, когда она рассыпается перед нами в массе прекрасных частностей, тогда идея перестает уже узнавать себя в них, катартического восхождения от частного, ра здробленного к целому и высшему, осмысленному единству не происходит. Мозаика распадается, за отдельными осколками, лишенными связи, оказывается пустота. Нужен был совсем небольшой толчок, маленький сдвиг, чтобы образное совершенство перестало удовлетвор ять автора, чтобы жизнь для него отказалась узнать себя в рассыпавшейся мозаике частностей, чтобы произошел крутой перелом, приведший к фактическому отказу Боккаччо от художественной деятельности.

В "Корбаччо" этот перелом отчетлив и несомненен. Здесь уже "музы – не женщины, а нечто серьезное, целомудренное и назидательное, что не всякому доступно и граничит с философией" (24, 6, 51). Уже во второй части "Декамерона" бездумная чувственность оказыв ается в противоречии и борьбе с чувством греховности плотских наслаждений; голая чувственность, не одухотворенная, как некогда, силами платонического Амура, перестает быть для Боккаччо законной и вредит человеческому достоинству. В "Корбаччо" те самые же нщины, которым он так сочувствовал во "фьямметте" и "Декамероне", исключаются из числа читателей. Теперь Боккаччо ищет успокоения души в рассказах о мерзостях женщины, ибо душа его омрачена силою плотского гнева. Боккаччо перестает быть поэтом и обращает ся к науке. Он всецело отрицает изучение латинских авторов (новая вспышка интереса к которым заметна у него уже во время работы над последними книгами "Декамерона"), занимается греческим языком, стремится обрести цельное мировоззрение в обращении к тради ционным религиозным взглядам, но так и не обретает его. Он занимается научными изысканиями, пишет трактаты "О знаменитых женщинах", "О несчастиях знаменитых людей", "Генеалогии богов" и создает географический словарь ("De montibus). Когда во Флоренции бы ла открыта кафедра для толкования "Божественной комедии", Боккаччо избрали первым дантовским лектором, но его лекции не имели большого успеха. За два года до смерти в письме к Майнардо деи Кавальканти Боккаччо отказывается от "Декамерона". В июле 1374 г. скончался Петрарка, а в декабре следующего, уповая на встречу с Фьямметтой и Петраркой в лучшем мире, скончался и Боккаччо.

О взглядах Боккаччо на искусство мы можем судить по его поздним произведениям ("Генеалогии богов"). В основном здесь речь идет о поэзии. У А.Н.Веселовского дается подборка материала по этому вопросу (см. там же, 404 – 428), мы ею и воспользуемся.

Поэзия, согласно Боккаччо, стоит на одной ступени с физикой, изучающей законы природы, с богословием; она занимается высшими вопросами; обитая в небе, в божественных советах, она увлекает немногих к вожделению вечной славы, внушает возвышенные помыслы, п одсказывает дивные образы и изящные речи; поэзия сходит на землю в обществе священных муз и поселяется в бедной хижине поэта, который вечно стремится скорее к возвышенному, чем к бренному, к постоянному, нежели к преходящему. Поэзия – страстное стремлени е найти и выразить найденное словом, побуждение, исходящее от бога и свойственное немногим. У Боккаччо есть также рассуждения о поэзии-богословии – идея, высказанная еще Петраркой, да и не им первым, разработанная Боккаччо в деталях и поддерживаемая у не го рядом примеров. Постоянно сопоставляет Боккаччо поэзию и философию. И ту и другую часто упрекают в темноте, и над сочинениями философскими, как и поэтическими, нужно потрудиться: ведь и в Священном писании есть темные места, но, по слову того же Писан ия, святыню не бросают псам, перед свиньями не мечут бисера. Боккаччо всячески осуждает поэтов низменных и комических, но если справедливо подвергаются нападкам отдельные поэты, то само искусство поэзии стоит вне осуждения. Поэзия подражает природе, и чт о может быть почтеннее, как не старание воспроизвести через искусство то, что природа творит своими силами?

Боккаччо, таким образом, является одним из основателей свободной светской поэтики, аналитическая разработка системы которой носила антисхоластический характер.

Представляется неправомерным судить о Боккаччо по его "Декамерону", написанному в сравнительно ранний период его творчества, заслужившему полное осуждение у самого же его автора и перекрытому в дальнейшем творчестве Боккаччо глубочайшими рассуждениями вп олне платонического характера. Это действительно переходный период европейской эстетики, когда она оказывается уже захваченной новыми антропоцентристскими веяниями, но пока считает их вполне греховными и вместо них старается базироваться на твердом фунда менте средневековой мысли. Субъективный имманентизм XIV в., безусловно, захватил Боккаччо, но Боккаччо сумел богатырским образом его преодолеть и остаться на старых позициях, впрочем уже не столь застойных и духовно неподвижных.