Текст книги "Эстетика возрождения"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 46 страниц)

Это же можно проследить и на тех художниках Реформации, которые вначале тоже были пламенными сторонниками новой религии, а кончили полным неверием в свое дело и некоторого рода оцепенелым пессимизмом. О.Бенеш показывает это на одном из самых ярких предст авителей немецкого искусства эпохи Реформации – Л.Кранахе (1472 – 1553). У этого автора мы читаем: "В раннем портрете молодого человека словно сама модель излучает нежный сияющий свет, сводящий все контрасты к одному гармоническому живописному целому. В портрете астронома и математика Иоганнеса Шенера 1529 года суровость, таящаяся в каждой морщине лица, подчеркнута жестким, ясным, почти отвлеченным дневным светом. Модели поздних портретов Кранаха не отличаются ни красотой, ни красочностью, но это люди н епреклонной воли.

Такая суровость иногда оборачивалась известной оцепенелостью, как в некоторых поздних портретах реформатора. Словно живой дух раннереформационного движения застыл в новом догматизме. Это соответствовало историческому процессу, происшедшему в действительн ости. Протестантизм вступил в свою схоластическую стадию". Прибавим к этому и общее суждение того же автора: "Протестантизм был неблагоприятен для искусства. Моральные и этические ценности имели большее значение, чем художественные" (15, 109 110). Коне чно, это крайность. В немецком протестантизме было очень много живого, интересного. красивого, ученого или учено-поэтического и самого передового гуманизма. Скажем несколько слов о тех сторонах немецкого гуманизма, которые должен принять во внимание всяк ий историк эстетики.

б) То, что обычно называется ранним немецким гуманизмом, отличалось некоторыми чертами, которые имеют отношение если не прямо к эстетике, то во всяком случае к эстетическим и художественным настроениям. Мы не будем здесь усыпать свое изложение именами, о которых можно читать во всякой истории немецкой литературы. Но такие, например, черты, как необычайная склонность к изучению античных поэтов и прозаиков, склонность к риторике и к тогдашней новой науке – классической филологии, – все это, несомненно, но сило либеральный характер, часто бывало прямой оппозицией католической церкви, способствовало светскому вольнодумству и давало достаточно яркие плоды лирического, сатирического или комедийного творчества, правда, почти исключительно на латинском языке. У же это последнее обстоятельство указывало на большую неохоту немецких гуманистов иметь дело с широкими кругами немецкой общественности, не говоря уже о том, что многие такие гуманисты, как, например, Рудольф Агрикола (1443 – 1485), глубочайшим образом со четали любовь к древности и полную преданность католической церкви и ее догматам. Античный и довольно плоский критик мифологии Лукиан в ту эпоху в Германии не отсутствовал. В то же самое время гораздо более живым и народно-непосредственным, гораздо более критическим и пародийным духом отличалась вся тогдашняя бюргерская литература, о которой много пишут историки немецкой литературы. Достаточно популярны были еще и остатки рыцарской поэзии, включая весь арсенал ее куртуазной эстетики.

в) Уже у Лютера (1483 – 1546), первого и главного вождя церковной оппозиции, видна вся ограниченность немецкого гуманизма. Мы не будем говорить об огромных заслугах Лютера в области немецкой литературы, проявившихся в его знаменитом переводе Библии на не мецкий язык и в его песнях, наполненных живыми человеческими чувствами, близостью народному языку и повседневным человеческим потребностям и настроениям. С точки зрения истории эстетики гораздо важнее то, что при всем своем принципиальном отходе от церкв и он отнюдь не впал в беспринципное свободомыслие, а именно ограничил человеческий субъект теми абсолютными нормами, которые как раз и легли в основу всего протестантизма. Это привело к тому, что после вывешивания своих знаменитых тезисов против католици зма в 1517 г. он тем не менее оказался противником крестьянского восстания 1525 г. против феодально-католического господства. Об этом очень хорошо пишет К.Маркс, и это должно лечь в основу исторической оценки также и всей протестантской эстетики того вре мени. "...Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религи озности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека" (1, 422 – 423). До Канта оставалось еще больше 200 лет, но уже у Лютера человеческий субъект и абсолютизирован, и максимально норма лизирован, и означен чертами непререкаемой необходимости, несмотря на стремление к максимальному объективизму, а вернее, благодаря отходу от познаваемой и чувственно данной объективности (иначе пришлось бы вернуться к церковным обрядам). Вместе с тем до кантовского дуализма непознаваемых вещей в себе и познаваемых явлений, которые оформляются априорными формами чувственности и категориями рассудка, Лютеру было, конечно, еще далеко.

Пылкая, неугомонная и героическая личность Ульриха фон Гуттена (1488 1523), к сожалению, почти ничего не дает специально для истории эстетики. Тем не менее его отважная и бесстрашная политическая деятельность, любовь и преданность Лютеру, речи, памфлет ы, диалоги и послания в защиту протестантизма, его непрестанная полемика против папства и феодальных владык – все это делает фон Гуттена одним из самых значительных явлений XVI в. в Германии и бесстрашным защитником гуманистических идеалов. Он не дожил д о крестьянского восстания 1525 г. Но он, конечно, оказался бы одним из стойких его защитников, если не прямо вождей. Для характеристики общеполитического и культурно-исторического фона немецкой эстетики XVI в. это, безусловно, одна из самых значительных фигур, хотя непосредственно и не связанная с проблемами собственно эстетики.

г) Гораздо ближе к нашей тематике немецкий гуманист Иоган Рейхлин (1455 1522). Он не был протестантом в узком смысле слова, до конца дней признавал католическую церковь во главе с папой и был противником реформаторов революционного типа. Это был прежде всего кабинетный ученый, которого, правда, жизнь заставляла выходить из тиши своего кабинета и вступать в ожесточенную полемику со своими врагами. Но враги эти были больше врагами в отношении научных проблем, чем в отношении религии как таковой. Вместе с тем Рейхлина, безусловно, надо причислять к самым ярким представителям немецкого гуманизма. Это был прежде всего честный человек, для которого объективная наука была на первом плане и который, по его словам, был служителем только одной истины. Он просл авился своими небывалыми знаниями в области древнегреческого, латинского и особенно древнееврейского языков. Стремление служить филологической истине заставляло его критически относиться к существовавшим тогда переводам Библии на разные языки.

Для истории эстетики важнее, однако, другое. Дело в том, что вслед за своим учителем, известным членом Платоновской академии во Флоренции Пико делла Мирандола, Рейхлин был энтузиастом не только изучения древнееврейского языка, но и признания огромной важ ности тех многочисленных еврейских средневековых трактатов, которые в XII – XIII вв. были кодифицированы в одном огромном произведении под названием "Каббала". Известны два его трактата на эти темы: "О чудодейственном слове" (1494) и "О каббалистическом искусстве" (1517). В Каббале содержалось не что иное, как неоплатоническое учение, используемое для целей толкования Библии. Рейхлину казалось недостаточным традиционное христианское учение о боге и о творении мира. Если же воспользоваться каббалистическ ой теологией, то, конечно, в связи с традиционной приверженностью неоплатонизма к тончайшим логическим категориям и к их мистической трактовке в Каббале легко можно было находить гораздо более развитое учение о божестве и о творении мира, чем в традицион ной и школьной практике католицизма. Впоследствии вошло в обычай иронически подсмеиваться над поисками у Рейхлина сокровенного смысла в буквах еврейского алфавита и в словах, обозначающих имя божие. Эти насмешки далеки от подлинного понимания того, чем з анимался Рейхлин. Он занимался здесь в основном не чем иным, как неоплатоническим учением о тождестве идеи и чувственного познания. А этим, как мы знаем, занимался вообще весь Ренессанс. Поэтому эстетическую теорию Рейхлина нельзя иначе и представить себ е, как традиционно возрожденческое соединение неоплатонизма и гуманизма. Рейхлин – прямой продолжатель учений Платоновской академии во Флоренции. От итальянцев его отличали, может быть, только немецкая ученость, немецкое трудолюбие и постоянное стремлени е ученых немцев доходить в изучаемых ими предметах до мельчайших деталей. Во всяком случае, по крайней мере с культурно-исторической точки зрения, философию Рейхлина необходимо считать доподлинно возрожденческой, а его эстетику – доподлинно гуманистическ и-неоплатонической.

д) Наконец, даже самый краткий обзор северного возрожденческого гуманизма не может пройти мимо знаменитой и замечательной личности Эразма Роттердамского (1469 – 1536). Его, как и многих других гуманистов, трудно связывать с эстетикой в специальном смысле слова. Однако исповедуемые им гуманистические идеалы не только очень яркие, но имеют даже ближайшее отношение именно к эстетике. Эразм по преимуществу филолог и отчасти богослов, создавший много популярнейших в свое время трудов, из которых известнее вс ех была его "Похвала глупости" (1511). С католической церковью он не порывал, оставаясь, однако, в течение всей жизни разоблачителем пороков тогдашнего духовенства, сторонником самого раннего невинного христианства и врагом средневекового богословия. Чес тность, глубина и человечность его мысли, враждебность ко всякого рода общественно-политическим и религиозным крайностям, глубокая образованность и знание языков, критическое отношение к буквальному пониманию библейских текстов, аллегоризм в истолковании священной истории – все это сделало его популярнейшим мыслителем своего времени, так что к нему обращались с разными вопросами и крупные и малые деятели того времени, и переписка его достигла огромных размеров. Что касается мировоззрения Эразма Роттерда мского, то историк эстетики не может не отметить помимо библейского аллегоризма еще и самого настоящего символизма Эразма в истолковании бесконечной пестроты человеческой жизни, поскольку при всем своем скептицизме в отдельных оценках человеческой жизни он признавал некоторого рода единство общечеловеческих противоречий, включая также самопротиворечивость всей природы и всего мироздания. Этот гуманист едва ли был последовательным неоплатоником. Однако широта его религиозно-философских взглядов, его чело вечески простое отношение к жизни, которое отличалось в то же время большой глубиной и разнообразием, и, наконец, его чуждость всякому фанатизму, включая также и борьбу с ослепляющим преувеличением человеческого разума, – все такого рода обстоятельства з аставляют признать в нем не только великого гуманиста своего времени, но и величаво, спокойно настроенного философа, близкого к умиротворению и созерцательным формам мирового платонизма. Это нисколько не мешало его безграничной преданности делу гуманизма , и поэтому его роль заслуживает быть отмеченной также и в истории эстетики.

е) В качестве одной из наиболее типичных фигур Северного Ренессанса можно указать Агриппу Неттесгеймского (Неттесгейм – селение к северу от Кельна), жизнь которого (1486 – 1535) полна не только разного рода приключений, вплоть до настоящего авантюризма, но и смешения как раз гуманистических и платонических воззрений. При его жизни, да и долго впоследствии Агриппа вообще признавался только чародеем и магом. Но это, несомненно, был также и гуманист. Свое первое выступление в качестве университетского проф ессора (1509) он посвятил разбору трактата Рейхлина "О чудодейственном слове", основанного как раз на каббалистических источниках. Агриппе принадлежит также и теоретическое оправдание магии вместе с практическими советами и даже рецептами в специальной к ниге "О сокровенной философии" (полностью издана в 1533 г.). С другой стороны, однако, Агриппа был, несомненно, гуманистом, выступал против вульгарного понимания магии, защитил одну женщину от обвинения ее в колдовстве, критически относился к человечески м знаниям и даже написал трактат "О недостоверности и тщете наук и искусств" (1530). То, что он был "энциклопедистом", конечно, тоже характеризует его как возрожденца, поскольку тогдашний антропоцентризм вообще заставлял людей думать о возможности объеди нять в одной голове все науки о всем существующем. Агриппа был и профессор, и инженер, и врач, и адвокат, и военный, и историограф. Стремление к точному знанию объединялось у него с алхимией и астрологией, а богословие с волшебством. Едва ли из сочинений Агриппы можно делать прямые эстетические выводы. Но что эстетика была у него некоторого рода оккультной философией, это бесспорно[23]23
  23 Много разнообразных сведений об Агриппе можно получить в книге Ж.Орсье «Агриппа Неттесгеймский, знаменитый авантюрит XVI в.» (90)


[Закрыть].

Глава шестая. ОБЩЕЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Выше (с. 239) мы уже установили основной принцип нашего исследования, который заключается не столько в хронологическом анализе возрожденческих материалов, сколько в их логическом соотношении. Поэтому если ставить вопрос о философско-эстетической основе В ысокого Ренессанса, то такого рода наиболее широкая и глубокая эстетика Ренессанса, конечно, была создана в первой половине XV в. Николаем Кузанским и развита в светском направлении в последней четверти того же века Платоновской академией во Флоренции, п о преимуществу ее самым ярким представителем Марсилио Фичино. И Николай Кузанский и Марсилио Фичино – весьма глубокие неоплатоники с прогрессирующим светским развитием. В логическом порядке после этого мы сочли целесообразным говорить о Пико делла Миранд ола, тоже флорентийце и тоже члене Платоновской академии. Однако он уже гораздо более аристотелик и в своем учении «О достоинстве человека» явно выходит за границы средневекового мировоззрения, тогда как Николай Кузанский все еще папский кардинал, а Марс илио Фичино все еще католическое духовное лицо.

Далее, прослеживая постепенный отход от средневековой ортодоксии, мы уже покинули пределы возрожденческого неоплатонизма и должны были перейти к началу XV в., а именно к деятельности Лоренцо Валлы. Правда, этот мыслитель не только не порывал с церковью, но даже занимал в Ватикане должность апостолического секретаря. Да и конечные выводы своей философской эстетики он все еще пытался согласовать с церковным учением, поскольку в своем трактате об удовольствии наивысшим удовольствием он объявлял райское бла женство. Однако эпикурейские и стоические речи у него изложены с таким вдохновением и энтузиазмом, что его ортодоксия значительно бледнеет перед проповедью морали, которая со средневековой точки зрения является уж чересчур свободной.

И наконец, этот краткий обзор философских основ эстетики Высокого Ренессанса мы сочли необходимым закончить указанием на Помпонацци, который в середине XV в. проповедовал учение о "двойной истине", весьма выгодное для прогрессирующего Ренессанса и совсем неприемлемое для церковной ортодоксии. А на примере Сигера Брабантского, философа еще XIII в., мы уже имели случай установить, насколько учение о "двойной истине" было важным для выделения искусства в особую и специфическую область вместо прежнего и сов ершенно нераздельного существования его совокупно с религией.

Таким образом, если говорить кратко об эстетике Высокого Ренессанса, можно просто указать на Платоновскую академию и на Марсилио Фичино и этим ограничиться.

Тогда получится, что эстетика Высокого Ренессанса есть не что иное, как, попросту говоря, светский неоплатонизм. Если же угодно сказать об эстетике Высокого Ренессанса более подробно, то необходимо отметить, что эта неоплатоническая эстетика отнюдь не бы ла каким-то неподвижным учением, не способным ни к какому развитию. Необходимо сказать, что светский характер неоплатонической эстетики, безусловно, прогрессировал и доходил до таких форм, где уже терялась исходная неоплатоническая позиция, равно как и п остепенно исчезала церковная установка, но где, безусловно, оставался нетронутым основной возрожденческий принцип личностно-телесной слитности и нераздельности.

Изучение менее значительных представителей Высокого Ренессанса, конечно, могло бы во многом детализировать и углубить проводимую здесь концепцию эстетики Ренессанса. Однако, согласно основному плану настоящей работы, это не входит в нашу задачу.

Наконец, мы сочли нужным говорить отдельно и о возрожденческом гуманизме. Гуманизм не был эстетикой в собственном смысле слова. Однако его эстетические черты, безусловно, глубоки, широки и исторически заманчивы. Будучи практической стороной возрожденческ ого мировоззрения, он, как мы установили, часто совсем не отличался от теоретического неоплатонизма, поскольку все возрожденческие неоплатоники тоже были гуманистами. Однако в целях более или менее условного разделения о гуманистической эстетике можно го ворить и специально, что мы и делали выше. Точнее же, как мы отмечали, будет говорить просто о гуманистически-неоплатонической эстетике Ренессанса или о неоплатонически-гуманистической эстетике Ренессанса. Оттенков так понимаемой эстетики Ренессанса необ озримое количество. Марсилио Фичино неоплатоник, и Пико делла Мирандола тоже неоплатоник, но уже с резко выраженными чертами аристотелизма. Марсилио Фичино был католический каноник и занимался астрологией, а Пико делла Мирандола был противником астроло гии, но зато доказывал существование ведьм. Того и другого обычно считают гуманистами. К гуманистам причислен, конечно, и Лоренцо Валла, но ярко выраженных черт неоплатонизма как специальной теории найти у него невозможно. И чем больше мы углубляемся в и зучение эстетики Ренессанса, тем больше приходится констатировать такого рода нагромождений, такого рода логически противоречивых оттенков. Но это нисколько не мешает эстетике Ренессанса быть вполне определенным типом культурно-исторического сознания.

Схематически, ради яснейшего представления себе эстетики Ренессанса, можно сказать так. Эстетика Ренессанса, в основном, – это гуманистический неоплатонизм Платоновской академии во Флоренции в последние десятилетия XV в. К этой эстетике примыкают справа более ортодоксальные в средневековом смысле системы Николая Кузанского и Фомы Аквинского. Слева же, в результате постепенного отхода от средневековой ортодоксии, идут не излагавшееся у нас учение систематически мыслящего Леона Эбрео и пифагорействующая к онцепция Луки Пачоли. В результате же нарастающего превращения неоплатонизма в пантеизм мы имеем ниже (с. 461 слл.) излагаемых у нас итальянских натурфилософов XVI в., кончая Джордано Бруно. Чисто же гуманистическая сторона эстетики Ренессанса, если расс уждать логически, а не хронологически, тоже предстает перед нами в виде постепенного преодоления средневековой ортодоксии и замены ее полным свободомыслием. Первые гуманисты, Данте, Петрарка и Боккаччо (XIV в.), а также философы вроде Манетти все еще оче нь близки к старой ортодоксии. Но уже Пико делла Мирандола – каббалист и Рейхлин – тоже каббалист, а Агриппа Неттесгеймский – и вовсе теоретик и практик оккультных наук, волшебства и магии. Совсем гаснет гуманистический неоплатонизм у Лоренцо Валлы и Пье тро Помпонацци. Важно понимать и отдельные промежуточные стадии гуманистически-неоплатонической эстетики Ренессанса: непосредственно ей предшествуют номиналисты и немецкие мистики XIV в., переходным звеном от ранних форм Ренессанса к зрелым формам эстети ки Платоновской академии во Флоренции является Альберти, а самокритику неоплатонизма следует видеть в маньеристских теориях XVI в.

Здесь наглядно виден используемый нами способ функционирования основных историко-эстетических категорий. Ни одна из них не мыслится какой-то неподвижной и абстрактной глыбой, но всегда есть текучее сущностное становление: от ее зарождения к ее расцвету, увяданию и полной гибели.

ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ОСНОВА ВЫСОКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

Глава первая. ВВЕДЕНИЕ

Личностно-материальная эстетика

Наше предложение заключается в том, чтобы формулировать эстетику Ренессанса в ее отличии как от античной мифологии, так и от средневекового персоналистского спиритуализма. Античная мифология возникла как перенесение первобытно-родовых и первобытно-коллек тивистских отношений на всю природу и общество и на весь мир, так что в результате этого предельного обобщения весь мир оказывался универсальной общинно-родовой системой, что мы и называем теперь мифологией. Совсем другой культурно-исторический процесс п роисходил в эпоху Западного Ренессанса. Здесь впервые выступала отдельная человеческая личность со всеми своими индивидуальными и личностными потребностями как внутреннего, так и внешнего характера. Рассматривая мир в свете этого личностного самоутвержде ния, возрожденческий человек уже не находил богов, демонов или героев в природе, в жизни и в мире вообще. Ведь античные боги, демоны и герои отнюдь не были отдельными и самостоятельными личностями, они конструировались только в связи с общинно-родовым ко ллективизмом, в котором каждый отдельный индивидуум не имел никакого самостоятельного значения и был только сгустком безличных общинно-родовых отношений. Поэтому в период Ренессанса никак не могло появиться такой мифологии в ее буквальном, дорефлективном и вполне субстанциальном смысле. Поэтому возрожденческая личностно-материальная эстетика отнюдь не была мифологической. Но она не была также и теорией поэзии как только условного изображения жизни. Возрожденческий личностный мир ни с какой стороны не бы л для возрожденцев какой-то условностью. Материальный мир был настолько здесь пронизан личностными отношениями, что он сам уже становился своеобразной реальной субстанцией, именно областью человеческого чисто артистического творчества, а вовсе не выдумко й, порожденной человеческим воображением.

Как известно, Ренессанс был продуктом ранней городской культуры, развивавшейся в своем отличии, а иной раз и в своей борьбе с мировоззрением феодальных поместий. Мы бы только подчеркнули, что здесь еще далеко не было каких-нибудь буржуазно-капиталистичес ких отношений, а, самое большее, здесь господствовало бюргерство вообще[24]24
  24 Мы обратили бы внимание на статью С.Д.Сказкина «К вопросу о методологии истории Возрождения и гуманизма» (104. 123 – 144), в которой читатель может найти весьма существенное уточнение традиционной социально-экономической трактовки Ренессанса.


[Закрыть]. В те наивные для нас времена выступавший на первый план человеческий субъект еще находился во власти иллюзий свободы и своего в основе безгорестного состояния. Человек еще не стал рабом буржуазно-капиталистического производства, рабом машины и товарно-денежных отношений. Ведь для работника на первых порах было так естественно продавать свою рабочую силу какому-нибудь предпринимателю и получать за это деньги, на которые можно было приобретать те или иные товары. Такой работник пока еще жил своими мечтами о свободе и прогрессе, наивно ликуя по поводу своего освобождения от капризного барина и от крепостничества вообще. Тогдашний работодатель тоже пока еще превозносил себя как деят ель культуры и прогресса и мыслил себя человеком, стремившимся создать максимально свободную общественность. Казалось, ведь это же так естественно – поручать какую-нибудь работу своему помощнику для того, чтобы иметь побольше продуктов для продажи, а ден ьги от этой продажи опять пустить в производство. Возрожденческие люди еще не знали, к чему приведут эта их невинная мечтательность и эти их иллюзии о свободе отдельной человеческой личности.

Люди в те времена пока еще везде видели только личностные отношения, так что даже и вся природа представлялась им каким-то огромным организмом и какой-то личностью с внутренними переживаниями, внешнее выражение которых доставляло человеку бесконечную рад ость и какое-то созерцательно-самодовлеющее удовольствие. Восход солнца, его величавое сияние в полдень, его заход и видимое умирание на закате не были мифологией, но были источником бесконечных удовольствий для глаза, видевшего во всем этом, без мифолог ии, без монотеизма и без пантеизма, бесконечную сферу чисто личностных выражений. А о самом человеке и говорить было нечего. Его тело для настоящего возрожденца никогда не было просто телом. Глаза бесконечно лучились, бесконечно выражали счастье и удовле творение жизнью, равно как и всякого рода хмурые или тоскливые настроения. Руки и ноги человека мыслились в их постоянной выразительной подвижности. Ренессанс впервые открыл на Западе весь драматизм жестикуляции и всю ее насыщенность внутренними пережива ниями человеческой личности. Человеческое лицо уже давно перестало быть отражением потусторонних идеалов, а стало упоительной и бесконечно усладительной сферой личностных выражений со всей бесконечной гаммой всякого рода чувств, настроений и состояний.

Историки и теоретики Ренессанса уже давно разработали и продолжают разрабатывать еще и теперь эту, как они говорят, человеческую стихию душевной и духовной жизни. Жаль только, что мало и редко определяется, как тут нужно понимать самый термин "человек".

Ведь и античная мифология была наполнена антропоморфными, т.е. человекообразными, существами. Конец периода наивной и буквальной мифологии обычно тоже считают результатом развития человека. Весь античный эллинизм также трактуется как выдвижение на первый план человеческой личности. А что все средневековое христианство характеризуется учением о богочеловечестве и о вечном спасении отдельного человека, это известно даже по элементарным учебникам истории и тоже ни в ком не вызывает сомнения. В этих условия х говорить, что Ренессанс возник на почве представлений о человеке, человеческой свободе, человеческой культуре, человеческом прогрессе, – это значит вовсе ничего не говорить и не уловить самой специфики Ренессанса.

Предлагаемое нами отмежевание возрожденческого человека и от античного мифологического человека, и от античного человека периода классики, или эллинизма, и от средневековой христианской теории человека, и от новоевропейского человека периода развитых бур жуазно-капиталистических отношений, как нам кажется, выявляет достаточную специфику возрожденческого человека и дает возможность не путаться в терминологии, покоящейся на общих фразах. Нужно употребить немало усилий для того, чтобы понять, как личность и материя, казалось бы, столь несовместимые одна с другой категории, сливаются для возрожденческого сознания в одно специфическое, оригинальное и до тех пор еще не формулированное бытие, в котором уже нельзя различить ни личности, ни материи. Можем же мы представить себе, например, одушевленность физических стихий в раннеантичной философии. Вода Фалеса и воздух Анаксимена не являются просто физико-химическими соединениями, но представляют собой нечто живое, т.е. такую простую и элементарную жизнь, из кот орой появляются и все более сложные формы жизни. Вот так же и для возрожденческого человека материя оказалась пронизанной личностным началом, причем пронизанность эта была доведена здесь до полной неразличимости личностного бытия и бытия материального.

Это не значило, что такая взаимопронизанность личностного и материального бытия везде и всегда была в эпоху Ренессанса одной и той же. Она выражала себя в самой разнообразной степени своей интенсивности. В одних случаях, несомненно, брало верх личностное начало, как, например, у Боттичелли. В других случаях более интенсивно была выражена материя, как это мы находим, например, у Леонардо. В третьих случаях вообще трудно различить, какое из этих начал берет верх, так что даже само различие двух начал оказ ывается порою малосущественным или совсем несущественным. Эти два начала трудно различать, например, у Микеланджело, или у Рафаэля, или у Тициана. Однако везде и всюду в эпоху Ренессанса эти два начала находятся в ближайшем соприкосновении и в более или менее значительном взаимопроникновении.

Заметим также, что и неоплатонизм, который, как мы наблюдали до сих пор, являлся основным методом возрожденческого мышления, несомненно, давал о себе знать и в этой созревшей личностно-материальной области, но, конечно, тоже в самой разнообразной степени . Как мы видели, Высокий Ренессанс если чем и отличался от раннего Ренессанса, то только тем, что в нем значительно углублялась и психологизировалась исходная линеарно-объемная методика. Тут уже мало было воспринимать глазом такие художественные формы, к оторые по своему существу скорее были скульптурными и трехмерно телесными, а не плоскостными. Мы поэтому и воспользовались термином "личностно-материальная" методика, что линеарно-объемная методика раннего Ренессанса оказалась здесь чрезвычайно осложненн ой бесконечно разнообразными личностными переживаниями. Соответственно с этим и общевозрожденческий неоплатонизм тоже стал приобретать во второй половине XV в. в Италии напряженные и углубленные личностно-материальные формы. Однако тем самым терялась, та к сказать, возрожденческая юность, которая в самом начале чувствовала себя и привольно, и беззаботно, и оптимистично, а теперь стала быстрейшим образом созревать и приобретать такую внутреннюю сложность, которая на каждом шагу грозила прямым отходом от п ринципов Ренессанса.

Черты усложненности Высокого Ренессанса и тем самым в известном смысле его ограниченности

Очень важно учитывать то огромное обстоятельство, что отдельная и изолированная личность, на которую опиралось возрожденческое мышление и которой вдохновлялась возрожденческая эстетика, отнюдь не являлась такой безупречной и абсолютно надежной областью, на которой можно было бесстрашно строить безусловно убедительное и никакими способами не опровержимое мировоззрение. Как-никак мы здесь видим зарю именно буржуазно-капиталистической формации, основанной на гипертрофии частного предпринимательства и тем с амым в области философии – на гипертрофии человеческого субъекта, на субъективизме и на индивидуализме. В своем упоении радостями субъективистского самоутверждения возрожденческий человек отчетливо не сознавал ограниченности отдельной и изолированной лич ности. Посеянный им субъективизм будет привольно и беззаботно утверждать себя по крайней мере еще два или три столетия, покамест в конце XVIII и в начале XIX в. романтизм не взорвет это буржуазное благоденствие изнутри. И тем не менее, как мы отмечали, и сторическая справедливость заставляет признать, что часто уже и сами деятели Возрождения начинали чувствовать ограниченность своего антропоцентризма. У многих из них мы находим определенные черты пессимизма и упадочничества, многие из них каялись в своей субъективистской гипертрофии, как это мы видели уже у Петрарки и Боккаччо, а иные и просто терялись на путях личностного прогресса и впадали в жалкое противоречие с самими собою. Кроме того, личностно-материальная основа Ренессанса очень скоро стала пер еходить в свою противоположность и в свое разоблачение. На основах глубоко развитого интеллектуализма в эпоху Ренессанса возникало такое мировоззрение, которое уже не давало места индивидуальной свободе и вере в прогресс личности и общества. Возникала, н апример, точная наука, которая утверждала детерминизм, уже несовместимый с личностной свободой; Реформация часто устанавливала такую мертвую и черствую моралистику, которая тоже была несовместима с молодыми и светскими радостями вершинного Ренессанса. Уж е и эстетика этого вершинного Ренессанса кроме радостей светской жизни часто содержит в себе элементы пессимизма и скептицизма, которые не могут остаться не замеченными беспристрастно настроенным историком. Поэтому и нам придется считаться с этими негати вными сторонами личностно-материальной эстетики Ренессанса, хотя она всегда желала оставаться и светской и оптимистической.