Текст книги "История античной эстетики (ранняя классика)"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 30 (всего у книги 45 страниц)

Уже беглое сравнение этих текстов с Гераклитом свидетельствует о безусловном прозаизме псевдогиппократовского источника и о его, так сказать, научности, в то время как Гераклит удивляет именно своим мистико-поэтическим символизмом. Идея совпадения противоположностей проводится тут вполне самостоятельно, продуманно, систематически, а не бегло, не путем случайно брошенных гениальных афоризмов. Проведена эта идея и в эстетической области. Ваятели, беря бесформенный материал, с одной стороны, удаляют у него те или иные свойства, а с другой, тем самым получают из него новые формы. Музыкальный аккорд, гласит этот источник, обязательно одновременно и един и множествен; и даже чем более напряженна эта единомножественность, тем получается большее эстетическое удовольствие. Актер и говорит правду [как актер] и говорит неправду [как человек]. К этому можно прибавить еще С1,8, где тоже говорится о том, как для консонанса нужна определенного рода единораздельность: данный тон меняет свое место и доходит до определенной высоты; "если же он не достигнет гармонии и если низкие [тоны] с высокими не образуют первого созвучия [кварты] или второго [квинты] или октавы, то из-за отсутствия одного [тона] все делается напрасным, дело в том, что гармонии не получится". Ясен в этих рассуждениях и абстрактно-всеобщий подход к эстетике (принцип единораздельности) и натуралистическое осуществление этого принципа.

2. Кратил

Ученик Гераклита и учитель Платона (Дильс 65, 3) Кратил, по-видимому, и есть тот философ, который довел учение Гераклита до релятивистского абсурда и по стопам которого в истолковании Гераклита пошли все те, кто выдвигал у последнего на первое и исключительное место проблему чистого становления. Все, что говорится в учебниках по истории философии о релятивизме Гераклита, относится не к Гераклиту, а именно к Кратилу. Именно он приписал Гераклиту суждение о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку (4), и даже упрекнул Гераклита, что в таком-де случае нельзя войти в реку даже один раз, ибо в каждый новый момент она уже не та, что была в предыдущий момент. Это именно Кратил из всеобщей текучести делал вывод о невозможности истинного знания (3), о невозможности что-нибудь вообще мыслить и говорить (1), так что вместо слов он (2) "бил в ладоши со свистом", желая показать, что он ничего не знает86.

3. Эпихарм

Загадочный комический писатель Эпихарм (около 470 г. при дворе Гиерона, т.е. он значительно старше Кратила), каким-то неизвестным для нас способом объединявший гераклитизм с пифагорейством, уже высмеивал в своих комедиях крайности гераклитовского релятивизма. У него (23В2): взявший раньше взаймы теперь [уже] не должен, так как он стал другим; приглашенный вчера на обед приходит сегодня непрошенным, так как он [уже] – другое [лицо]... И он представил в комедии [осмеял] это, [выведя кредитора], требующего возвратить долг, и должника, доказывающего, что он не то самое лицо вследствие того, что [в нем] кое-что прибавилось и кое-что убавилось. Когда же требовавший [возвращения денег] побил его и был привлечен к суду, то в свою "очередь и он говорил, что побил один, обвиняется же другой". Это называлось в античности logos ayxanomenos, т.е. "умозаключение о постоянном прибавлении".

Совсем негераклитовская проза и отвлеченное, антисимволическое умствование слышится в следующих словах у одного из действующих лиц Эпихарма: "Один растет, другой же худеет. В изменении же находятся все люди во всякое время. А то, что по своей природе изменяется и никогда не пребывает в том же самом положении, то, должно быть, будет уже чем-то отличным от переменившегося. Точно так же ты и я были вчера другими, чем сегодня, и в будущем будем опять иными. И никогда мы не бываем теми же самыми, согласно тому же самому закону".

Может быть, в связи с этим релятивизмом стоит одно – уже эстетическое суждение Эпихарма (В5): "Нисколько не удивительно, что мы так говорим об этом и что мы сами себе нравимся и кажемся прекрасными по природе существами. Ведь и собака считает другую собаку прекраснейшим созданием; и бык быка, осел осла и свинья свинью считают прекраснейшими". Загадочность мировоззрения Эпихарма мешает точной квалификации этого суждения. Если это – релятивизм, выведенный из Гераклита, то, с другой стороны, совершенно такое же суждение мы находим у Ксенофана (В15), который занимал позицию, противоположную всякому релятивизму. Можно предположить, что это – учение об относительности, аналогичное, например, Платону. Однако абсурдно искать в Греции платонизм в начале или в первой половине V в., т.е. в самый расцвет натурфилософии. Тем не менее, взятое абстрактно, независимо от принадлежности его самому Эпихарму или кому бы то ни было, вышеприведенное суждение – наилучший показатель тех прозаических крайностей, которые появлялись в середине V в. на почве распада цельного гераклитовского символизма.

Есть суждения у Эпихарма и не связанные с точкой зрения релятивизма. Так, Дильс едва ли основательно считает неподлинным следующий фрагмент Эпихарма (В57): "Разум направляет людей по правильному пути, и всегда он их сохраняет. У человека есть свой рассудок, существует также и божественный разум. Человеческий же разум произошел от божественного, и он доставляет каждому средства к жизни и питание. Божественный же разум сопутствует всем искусствам, ибо только он научает людей делать все то, что должно [им] быть полезным. Дело в том, что ни одного искусства не открыл человек, но все они открыты богом". Мы не видим оснований считать этот фрагмент неподлинным, так как понимать ли Эпихарма как гераклитовца или понимать его как пифагорейца, тут нет ровно ничего, что противоречило бы гераклитизму или пифагорейству (управление мира божественным разумом, зависимость человеческого разума от этого последнего, направление человеческого искусства божественным). Но, конечно, одно отличие вполне несомненно. Это – антипифагорейский и антигераклитовский прозаизм мысли и вырождение диалектически натурфилософского символизма.

Из фрагментов Эпихарма, далее, имеют отношение к эстетике еще два (В33): "Но упражнение, друзья, дает больше чем хорошее [природное] дарование"; и (В40) "Самое лучшее – обладать природными дарованиями, а потом учиться". Оба эти суждения тоже по стилю своему – продукт более поздней эпохи (примерно конца V в.), ибо они предполагают уже реально-человеческий, недемонический субъект, с его естественными природными наклонностями и условиями обучения, субъект, неведомый еще ни Гераклиту, ни ранним пифагорейцам.

Наконец, если мы заговорили об Эпихарме, то стоит упомянуть еще одно обстоятельство, имеющее некоторый историко-философский интерес. Именно, некто Алким, ученик небезызвестного полумегарика, полукиника Стильпона, нападавший на исходе IV в. на платонизм, в своем сочинении "Против Аминты" (Аминта ученик Платона) доказывал, что Платон украл свое учение об идеях не у кого другого, как именно у Эпихарма. Это уже a priori маловероятно, поскольку между расцветом платоновского идеализма и деятельностью Эпихарма лежит не меньше столетия. Тем не менее от подобных свидетельств философская физиономия Эпихарма не разъясняется, а еще больше затемняется. Алким приписывает Эпихарму различение чувственного и умопостигаемого мира, обстоятельство, совсем не мыслимое для эпохи расцвета натурфилософии первой половины V в., поскольку оно предполагает очистительную бурю века софистов и логически-эвристические страсти Сократа. То, что в IV в. представляли как умопостигаемое и идеальное, было в VI – V в. не больше как особого рода материей, вроде того "эфирного тела", под видом которого Гераклит представлял себе (А8) свой Логос. Невероятно также, чтобы Эпихарм уже учил об осмыслении чувственности через идеи и мыслил себе синтез идеи и материи как диалектическую цельность (В3). Ведь тот же Эпихарм учит (В4) о мудрости, распространенной по всему живому, и о том, что "в чем состоит эта мудрость, знает только одна природа, ибо этому она научилась всецело сама от себя". Тут уже нет ни слова об идеях.

Не будем здесь решать этой историко-философской загадки об Эпихарме, тем более что прямых платонических суждений на темы эстетики от Эпихарма до нас не дошло.

V. ЭСТЕТИКА ОРГАНИЧЕСКИ-ЖИЗНЕННОГО КОНТИНУУМА. ЭМПЕДОКЛ

1. Исходный пункт

1. Основная идея

Абстрактная всеобщность телесной гармонии не исчерпывается ни числовыми, ни субстанциальными отношениями. В гармонии совершенного живого тела, которая характерна для классики, есть и более сложная сторона: это, прежде всего, сам организм тела. Ведь число и субстанция – слишком широкие структуры, охватывающие не только все живое, но и все неживое. Тело же человека – это, прежде всего, нечто живое, живой организм. И вот эту-то сторону телесной гармонии, по-видимому, и ухватывает Эмпедокл, философ середины V в. По Диогену Лаэрцию (31А1,74), время "расцвета" Эмпедокла падает на 444 – 441 г. до н.э., а по Аполлодоровой Хронике год его рождения – 483 – 482. Эмпедокл происходил из демократической семьи Акраганта. В городах Сицилии, а также Италии он был известен как политик, врач, благотворитель, жрец, чудотворец, очиститель от грехов, маг и оратор. Он и сам себя считал чудотворцем (В111). Умер Эмпедокл, по одним известиям, на родине, по другим – в Пелопонессе. Известен рассказ о его отказе принять царскую власть. О смерти его рассказывались чудеса, например, что он исчез однажды после жертвоприношения, т.е. был живым взят на небо, или что он бросился в кратер вулкана Этны, чтобы доказать свою божественность, и потом его железный башмак будто бы был вынесен лавой наружу. От его сочинений остались многочисленные фрагменты. Аристотель считал его основателем риторики так же, как Зенона Элейского основателем диалектики (А 1 57; А19). Поскольку указанное выше толкование Эмпедокла не является бесспорным и общеизвестным, изложим сначала то, что является для него более обычным.

2. "Любовь" и "Вражда"

а)

Эмпедокл твердо стоит на позиции антиантропоморфизма. (А1,76) "Зевсом он называет огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух, Нестис же – воду" (сюда же Л23.33; В6). Это толкование было у Эмпедокла не единственным. Так, в А33 Гера оказывается землей, а Аидоней – воздухом. Но детали, конечно, неважны. Согласно Эмпедоклу (А40), четыре элемента даже "по природе первичнее бога, боги также и они". (В29) "И о первообразе мира [а именно о том], каков он в своем строении, [созданном] Любовью, он говорит как-то следующим образом: "Не поднимаются у него [бога-космоса] из спины две ветви [две руки], и [нет у него] ни ступней, ни проворных колен, ни детородных частей, но он представляет из себя шар и был отовсюду равен самому себе". Другими словами, Эмпедокл считает выше всего состояние мира во всецелой власти Любви, когда не было еще никакого Раздора. Это состояние первобога и первомира он представляет в виде шара. Абстрактная всеобщность, фиксируемая здесь философом, ясно и определенно формулируется здесь словами о том, что этот шар был "отовсюду равен себе самому". Шарообразность, очевидно, потому и была привлечена Эмпедоклом, что ему хотелось выдвинуть на первый план повсеместное равенство себе.

Это далеко не единственное суждение Эмпедокла. В В134 читаем: "Ибо оно [божество] не снабжено возвышающейся над [остальными] членами человеческой головой, и [у него] не поднимаются из спины две ветви, и нет у него ни ступней, ни проворных колен, ни волосатых частей, но он лишь дух святой и несказанный, обегающий быстрыми мыслями все мироздание". (В133) "Его нельзя приблизить к себе и [таким образом] сделать доступным зрению наших очей, ни осязать руками, где [в зрительном и осязательном ощущениях] собственно и пролегает самый широкий и удобный путь для проникновения убеждения в сердца людей". Слово "бог" в устах Эмпедокла имеет не антропоморфическое, внеличностное значение. (А32) "Он считает богами и элементы и мир, представляющий собой их смесь и сверх того совершенный шар, в который все они разрешатся". Эмпедокл, как и все досократики, борется с антропоморфизмом и ищет какие-то новые принципы бытия.

б)

Если в пифагорействе на первый план выдвигается число и форма, а у Гераклита – субстанциальная заполненность и становление, то у Эмпедокла форма переходит в субстанциальное становление с тем, чтобы в конечном счете вернуться к себе. Под именем "Любви" Эмпедокл воспевает первоначальное мирное состояние вещей. Это состояние через Вражду переходит к хаосу и беспорядку. Силою вновь возникающих любовных связей состояние Вражды переходит к исконной и вечной Любви. Эта "достопочтенная гармония" (В18.122,2) есть не что иное, как внутреннее раскрытие ровно текущего гераклитовского становления.

"Эмпедокл... допускает четыре элемента, – огонь, воздух, воду и землю и две первичные силы, Любовь и Вражду, из которых одна соединяющая, другая разделяющая" (А33). Эти элементы (А28) не возникают и не погибают; они только вступают в разные соединения, откуда и происходят вещи. "Из всего тленного ни у чего нет ни рождения, ни какого-либо предела губительной смерти, но есть лишь смешение и различение смешанного; у людей же [оно] называется рождением" (В8). "Из вовсе несуществующего невозможно возникнуть [ничему существующему], а также недостижимо и невероятно полное уничтожение существующего, ибо оно всегда остается невредимым, какую бы силу и в течение какого бы то ни было времени к нему ни прилагать" (В12, см. также В78.11,15). "Рождения всего возникшего виновником и творцом является гибельная Вражда, [виновником] же конца мира возникших [вещей], их изменения и возвращения в единство – Любовь". О Любви и Вражде Эмпедокл говорит, что обе они бессмертны, не возникли и всегда были чужды началу рождения (В16). "Ибо как раньше они были, так будут и [после]; да и никогда, думаю я, неизрекаемо великое время не лишится их обеих". Они не только "начало" (А31), т.е. принципы, но и "благодетельные начала" (В18), "первичные силы" (А 33), "причины" (А30), "причинные основы" (А 37). Когда царствует только одна Любовь, все элементы растворяются [так что один источник (А43) прямо говорит об "элементах элементов"]; и все это расплавленное космическим влечением мировое целое, где (В26) "потерялись" все элементы, превращается не неподвижный Сферос, Шар совершенно бескачественный, где и царит настоящая "гармония": "Не видны там ни быстрые члены Гелиоса, ни косматая грудь земли, ни море; так под плотным покровом Гармонии утверждается округленный, гордый совершенной замкнутостью Сферос". (В27) Этот Шар есть и "единящая Любовь", и Огонь, и Единое. (В19) "Он назвал богом разумный огонь единого и сказал, что все возникло из огня и в огонь разрешится" (А31).

Иначе действует Вражда. "Когда Вражда спустилась в самую глубь пучины, а в средине вихря оказалась Любовь, тогда там все стихии сходятся воедино, не вдруг, но собираясь произвольно одна отсюда, другая оттуда. При этом из их смешения проистекают бесчисленные виды тленных созданий. Но, чередуясь со смешанным, многое пребывает несмешанным, [именно] все то, что удерживает еще остающаяся поверх Вражда. Ибо она еще не вполне вся отступила к крайним пределам круга, но частью оставалась, частью же вышла из [успевших уже сформироваться под воздействием Любви] членов [вселенной]. И насколько постоянно устремлялась она вовне, настолько постоянно наступало кроткое, божественное стремление безупречной Любви. И скоро стало рождаться в тленном виде то, чему раньше была присуща нетленность, и в смешанном виде то, что раньше было чуждо всякого смешения, поменявшись путями" (В35). Таким образом, "мир разрушается при решительном преобладании как Вражды, так и Любви" (А52), так что в этом смысле Эмпедокл и "огонь называл губительной Враждой" (В19). Реальный мир и вещи существуют только при ограниченной силе Любви, а не при бесконечной, и при некоторой силе Вражды. Все тела "образуются по некоторому числовому соотношению [элементов]" (В96).

Резюме системы Эмледокла можно видеть в следующем фрагменте: "Двоякое поведаю. Ибо то из многого срастается единство, то, наоборот, из единого прорастает многое. Двояко также возникновение тленных созданий, двояко и прехождение: это последнее [прехождение] всеобщим соединением и порождается и уничтожается, а первое [возникновение], будучи вызвано к жизни благодаря всеобщему прорастанию, [из недр безграничного Сфероса], снова исчезает [под постепенно возрастающим воздействием разлагающей Вражды]. И этот беспрерывный переход [стихий из одного состояния в другое] никогда не прекращается: то силою Любви сходятся все они воедино, то, наоборот, ненавистью Вражды несутся врозь друг от друга. Таким образом, поскольку единое неизменно рождается из многого, а из прорастания единого снова выделяется многое, постольку они [стихии] возникают, и век у них нестойкий. Но, поскольку беспрерывный переход из одного состояния в другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном круге. Внимай же моим глаголам: ведь учение, суди сам, возвращает разум. Итак, как я раньше сказал, указывая пределы своего повествования, двоякое поведаю. Ибо то из многого срастается единство, то, наоборот, из единого прорастает многое; огонь, и вода, и земля, и неизмеримая высь воздуха, вне их губительная Вражда, уравновешивающая каждую из них, а среди них Любовь, равная в длину и ширину. Ее ты созерцай умом, а не сиди в ослеплении. Она-то считается врожденною смертным членам, благодаря ей у них [у людей] являются дружелюбные помыслы, совершают они дружные дела, прозывая ее Гефозиной [радостью], а также Афродитой [наслажденьем]. Ни один смертный человек не познал, что она распространяется среди стихий; ты же внемли нелживому течению моей речи. Все они [стихии] равны и одновременны по происхождению, но одна выполняет одно назначение, другая – другое, и каждая обладает особым свойством, и поочередно господствуют они в круговращении времени. Ведь к ним ничто не прирождается и ничто [из них] не прекращает существования, так как если бы они беспрерывно уничтожались, то их бы уже более не было, да, кроме того, какая и откуда взявшаяся сила возрастила бы [оскудевшую] вселенную? Итак, они остаются теми же самыми, но, проницая друг друга, в одном месте становятся одной вещью, в другом – другой, оставаясь вечно подобными [сами себе, т.е. тождественными]" (В17).

Этот текст показывает, что основой учения Эмпедокла является гераклитовское миропредставление с тем отличием, что Эмпедокл точно фиксирует определенные этапы Любви и Вражды в каждом космическом периоде, между каждыми двумя полными царствами Любви, т.е. между двумя соседними мировыми пожарами.

в)

В этой космологической картине, так же, как и у Гераклита, многое представляется неясным и противоречивым. Так, уже Филопон прекрасно формулировал главное затруднение, над которым бьются и современные ученые (А41): "Самому же себе он противоречит, говоря, что элементы неизменны и что они не возникают друг из друга, но [все] остальное [возникает] из них, – с другой же стороны, утверждая, что во время господства Любви все становится единым и образует бескачественный Шар, в котором более не сохраняется своеобразия ни огня, ни какого-либо из прочих [элементов], так как каждый из элементов теряет [здесь] свой собственный вид". И действительно, это противоречие бросается в глаза. Так, согласно А33, природа у Эмпедокла "переносит частные перемены, но не допускает разрешения всего"; а другой источник утверждает, что (А32) Эмпедокл допускает "совершенный Шар, в который все они [элементы] разрешаются". В противоречии этом путается не только Филопон, но и, например, Гален, согласно которому (А34) у Эмпедокла, с одной стороны, "природа сложных тел образуется из четырех неизменяемых элементов", а с другой, "последние при этом смешаны друг с другом таким образом,... что ни одного из них нельзя было бы взять в руки отдельно от другого".

Это противоречие возникает потому, что и Филопон, и Гален, и современные ученые исходят из различения "идеального" и "реального" и, в частности, допускают, что Эмпедокл в своем Шаре-Любви тоже различал реальную раздельность элементов и их идеальную, абсолютную слитость. Ведь только при условии допущения такого различия можно упрекать Эмпедокла в противоречии. В действительности, Эмпедокл знает лишь чувственное бытие; которое сразу и реально и идеально. И для него вполне естественно в раздельном чувствовать непрерывность, а в непрерывном – раздельность. Что в раздельном мире сплошь и непрерывно царствуют два основных принципа, Любовь и Вражда, проявляющиеся вместе или раздельно, это для Эмпедокла совершенно ясно. Так же интуитивно ясно ему, что в бескачественном Шаре содержатся все возможные качества.

Здесь важно заметить, что применение терминов "разумный" и "умопостигаемый" к эмпедокловскому Сферосу нецелесообразно. О "разумном огне единого" мы уже читали выше (А 31). Достаточно назвать этот источник, чтобы понять, почему именно употреблено здесь такое выражение. Этот источник (ср. также В 110) – Ипполит! Достаточно назвать Симплиция, позднего неоплатоника, чтобы понять такие суждения: Эмпедокл "показал, что и в смертных [вещах элементы] прилажены [друг к другу], в умопостигаемых же [вещах] они еще более соединены" (В22); или – у Эмпедокла "умопостигаемый мир уподобился Любви". Вполне понятно, что бескачественное единое Эмпедокла представлялось неоплатоникам в виде их "умопостигаемого мира". Однако совершенно ясно и то, что здесь налицо позднейшая интерпретация Эмпедокла. Для самого Эмпедокла разница между Сферосом и вещами отнюдь не есть разница "умопостигаемого" и "чувственного". Это – разные виды одной и той же чувственности или, что для Эмпедокла одинаково, одной и той же умопостигаемости.

Можно также поставить вопрос: признает ли Эмпедокл вечное движение или отрицает его? Вопрос этот не имеет смысла для Эмпедокла. Он признает вечное движение: "Места элементов не всегда постоянны и определенны", "все они взаимно обмениваются [местами]"; "Эмпедокл не дает элементам определенного места [во вселенной], но говорит, что они взаимно уступают место друг другу" (А35). Но, с другой стороны, он же признает разрыв вечного движения: (А38) "по необходимости господствует над вещами и движет их то Любовь, то Вражда, в промежуточное же время царит покой" (А38). "Единое... неподвижно" (А32).

Признает ли Эмпедокл критерием истины разум или чувственное ощущение? С одной стороны, рационалистически настроенный Секст Эмпирик находит (В2) у Эмпедокла в качестве критерия истины "не ощущения, но правильный разум, в основе же правильного разума лежит отчасти нечто божественное, отчасти человеческое", и в связи с этим Эмпедокл не устает сетовать на эфемерность и ничтожество человеческой чувственности, "доказывая, что воспринимаемое через посредство каждого [отдельного] ощущение истинно, если ими [ощущениями] руководит разум", он выспренно (В4) умоляет "белолокотную деву" – музу избавить его от хаоса голой чувственности. С другой же стороны, по Эмпедоклу (В106), сам "разум возрастает у людей в связи с наличным бытием", в зрении и осязании "пролегает самый широкий и удобный путь для проникновения убеждения в сердца людей" (В133); (А86,10) само "мышление есть или то же самое, что ощущение или нечто похожее". "Эмпедокл представляет душу, состоящею из всех стихий, и каждую из них почитает душою; он говорит: землею познаем мы землю, водою – воду, эфиром – божественный эфир, огнем же – губительный огонь, любовь – любовью и вражду – пагубной враждой" (В 109). Мало того, несмотря на все красноречивое учение о бессмертии душ и об их переселениях (В 115 – 122), вдруг мы читаем (В105): "[Сердце] живет в волнах быстро обращающейся крови; и в нем [находится то, что] зовется обыкновенно у людей мыслью, потому что мысль у людей есть [не что иное, как] омывающая сердце кровь". И это – опять-таки не единственное суждение. По Эмпедоклу, "более всего мыслят кровью, ибо в ней частицы стихий более всего перемешаны" (А86, 10).

Каких только упреков можно не послать по адресу Эмпедокла за такие "противоречия"! Но, конечно, это противоречие существует лишь в голове самих исследователей Эмпедокла. Подобных противоречий ума (или души) и чувственности не может быть для философа, исходящего из всеобщего одушевления, из того, что (В110) "все части огня, как видимые, так и невидимые, обладают мышлением и причастны разуму", и что "все одарено разумом, и не только животные, но и растения".

г) Итак, философия и эстетика Эмпедокла движется в плоскости обычной досократики. Утверждаемое здесь бытие, не будучи мифическим в смысле персонализма, является аперсонально-мифическим, совмещая в себе бытие физическое, психическое, разумное и идеальное, и выступает цельным и нераздельным предметом единой мифологии-натурфилософии-науки-поэзии-мистики.

Конкретно, 1) Эмпедокл учит о четырех неизменных и непревращаемых элементах; 2) элементы эти то соединяются под действием космической Любви, то разъединяются под действием Вражды; 3) есть несколько различных космических периодов – в зависимости от степени преобладания того или другого принципа. Есть период чистой Любви, когда все вещи распадаются, где уже нет ни отдельных элементов, ни отдельных вещей. Есть период чистой Вражды, когда каждый элемент есть только он сам, и больше ничто. При такой взаимоизоляции элементов вещи также не могут существовать, поскольку каждая реальная вещь есть смесь тех или иных основных элементов. Есть два средних периода, когда преобладает Любовь над Враждой или Вражда над Любовью. В этих случаях существуют известные нам текучие и неустойчивые вещи.

Между прочим, некоторую ясность вносит в понимание Эмпедокла аристотелевское толкование, согласно которому, с одной стороны, Любовь и Вражда как действующие причины противопоставляются четырем стихиям как материи, на каковую эти причины действуют. С другой, в пределах четырех элементов огонь противопоставляется как действующая причина прочим элементам как материи. Однако ясно, что эта позднейшая интерпретация (Аристотель А 36.37; Аэций Л 32) не выражает суть учения Эмпедокла, поскольку, (А 46) "приписывая мировому процессу круговращение" (также А49, В26) в виде некоего (В35) "вихря", Эмпедокл, конечно, в общем не различал оформляющее и оформляемое и допускал лишь разные стадии единого оформляемо-оформляющегося бытия. Тот же Аристотель не без проницательности заметил, что (В35) у Эмпедокла "мир находится в одинаковом состоянии как при теперешнем [преобладании] Вражды, так и при прежнем [преобладании] Любви". И тем не менее как одна из возможных интерпретаций, аристотелевское толкование Эмпедокла вполне допустимо.

Таково основное учение Эмпедокла о двух космических началах – Любви и Вражде.

2. Гармония

1. Oрганически-жизненная гармония

Как же Эмпедокл понимает гармонию, которая является важнейшим понятием у всех представителей досократики? У Эмпедокла гармония уже не числовая и не субстанциальная. Изучение источников обнаруживает одну чрезвычайно интересную сторону его философии, которую обычно оставляют в тени все, кто занят главным образом отвлеченными проблемами логики и теории познания. Дело в том, что Эмпедоклу свойственно эротическое, сексуальное, хотя в то же время и космологическое понимание жизни. Любовь – это мировая половая и органически-жизненная мощь. Уже в предыдущих текстах мы натолкнулись на такие выражения, как "прорастание" и "Афродита". Дальнейшие тексты показывают, что это не пустая аналогия, а существенное понимание самой природы любви. "Это [борьба Любви и Вражды] замечательно обнаруживается в совокупности смертных членов: все составляющие тело члены то Любовью соединяются в одно целое в полном расцвете жизненных сил, то, наоборот, разъятые злым Раздором, блуждают порознь у поражаемых прибоем берегов жизненного моря. Одинаково [происходит это] у растений и у имеющих водяные чертоги рыб, и у живущих в горных логовищах зверей, а также у пернатых ладей [птиц]" (В20). Этот текст ясно показывает, что органически-жизненное единство гармонии и есть, по Эмпедоклу, Любовь. "Все они [стихии], – и лучезарное солнце [огонь], и земля, и небо [воздух], и море [вода], – дружны, [т.е. склонны к любовному единению] всеми своими частями". "Точно так же и все те [разнородные стихии, а не только части одной и той же стихии], которые более способны к смешению [между собою], будучи уподоблены [друг другу] Афродитой, одержимы взаимным влечением. Наиболее же враждебные наиболее и отличаются между собою естественными свойствами, способами соединения, и также и выраженными в них видами, будучи совершенно непривычны к совокуплению и крайне беспомощны против внушений вражды, так как она [то и] и наделила их этими свойствами" (В22). "...Ни земля не была причастна теплоте, ни вода – воздуху, и [вообще] ничто из лежащего внизу легкому, но начала вселенной были несмешанными, чуждыми любви и едиными [изолированными]... до тех пор, пока не пришло к природе вожделение из врожденной мудрости любви, Афродиты и Эроса" (В27). Как в то время Киприда, оросив [предварительно] землю дождем и [затем] навевая [на нее] теплый воздух, подвергла ее [наконец] закаливающему воздействию быстрого огня" (В73). "Все внутренние части их [чувственных вещей, созданных Кипридой из четырех стихий] уплотнены, напряженные же разрежены, встретившись именно с подобным разрежающим началом под дланями Киприды..." (В75). "Если же у тебя почему-либо нет [еще] твердой веры в это, [а именно в то], как из смешения воды и земли, а также эфира и солнца [огня] возникли столь разнообразные виды [формы] и цвета всех тленных созданий, какие только ныне рождаются под созидающим воздействием Афродиты" (В71). "...А так как и противоположное доброму оказывалось лежащим в природе, т.е. не только порядок и прекрасное, но также и беспорядок и безобразие, и даже злого более в ней, чем доброго, и дурного более, чем прекрасного, то поэтому пришлось внести взаимное влечение и раздор как две соответствующие причины двух указанных сторон существующего... Ведь взаимное влечение есть причина доброго, а раздор – злого...": (А39). "Такой прекраснейший вид мира, обладающий единством, создает Любовь из многих [элементов]. Вражда же... исторгает его из этого единства и делает множественным" (В29).

Важно отметить у Эмпедокла и некоторые детали, которые обычно мало принимаются во внимание. Так, например, очень важно, что Эмпедокл еще не употребляет отвлеченного платоновского слова stoicheion для своего понятия элемента. Его собственный термин – "корни" вещей (В 6,1). Эмпедокл "разделяет и раздробляет землю на корни, эфир же – как бы на отдельные друг от друга ростки" (А70), "эфир внедрился в землю длинными корнями" (В54).