Текст книги "Тайна асассинов"

Автор книги: Александр Воронель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 34 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Гуманизм по-советски и по-английски

В 80-е годы Советские власти, лишенные всякого гуманизма, насильственно, через нос, кормили протестующего академика Сахарова, трогательно заботясь о его жизни. А сторонник и защитник европейского гуманизма, Маргарет Тэтчер, спустя пару лет, хладнокровно дала умереть нескольким ирландским террористам, объявившим голодовку с требованием статуса политических заключенных. Она, как многие (в том числе и англичане) считали, недостаточно заботилась о их жизни. Но ей и в голову не пришло с помощью медицины посягнуть на их свободу воли.

Она же без колебаний объявила и довела до победного конца войну за Фолклендские острова, где проживала горстка британских граждан, чьи священные права были нарушены аргентинской агрессией. При этом погибло едва ли не больше англичан (не говоря уж об аргентинцах), чем было жителей на этих островах, на тысячи километров удаленных от Англии. И на островах этих ничто, включая овец, не могло бы привлечь жадный взор империалиста. Но в результате этой войны существование английского образа жизни и их понимание законности власти, происходящей от свободного волеизъявления граждан, закрепилось на будущее.

Железной лэди Тэтчер назвали не просто за то, что она иногда поступала смело вразрез с сиюминутным общественным мнением своей страны, а за то, что у нее всегда хватало духу быть до конца верной своей более глубокой английской традиции.

«Никогда, никогда, никогда, англичанин не будет рабом…» Корень этой формулы кажется весьма далеким от той кротости, какую мог бы ожидать от правоверных христиан неискушенный наблюдатель. Он происходит, однако, от систематического чтения англичанами Библии, которое еще со времен Реформации стало их традицией.

Гуманизмом в учебниках часто называют элитарное католическое вольнодумство, возникшее в Италии в Х1У в.

Но англо-саксонский гуманизм наследует скорее более поздней, протестантской, сильно смахивающей на фундаментализм, борьбе за свободу совести.

Объявив недействительной власть центральной религиозной инстанции – католической Церкви – протестантизм раньше или позже вынужден был признать законность индивидуального суждения, т. е. веротерпимость.

Протестантизм, особенно у англичан и американцев, это не одна религия, а целый спектр весьма различных толкований Писания, за каждое из которых люди в свое время готовы были умереть.

Веротерпимость, таким образом, утвердилась среди протестантов не вследствие религиозного равнодушия, а из-за их фундаменталистского рвения, натолкнувшегося на ограниченную способность людей проникнуть в истину Божественного откровения. Гуманистическое свободомыслие, наследующее этой суровой традиции, поверхностному наблюдателю (а часто даже и участнику) кажется иногда всего лишь легким ироническим умонастроением, приемлемым и желанным на всех континентах. На самом деле, однако, именно свободомыслие является одной из ее наиболее агрессивно действующих догм, в отношении себя никакой свободы не допускающей. Право британского гражданина, мусульманина, Салмана Рушди, иронически комментировать Коран оказалось в Англии святыней, на защиту которой от мусульманского фундаментализма была мобилизована вся английская служба безопасности.

До прихода мессии

Пуританский фундаментализм опирался на основной массив текста Библии – Ветхий завет. Общая с евреями основа, включающая идею избранности и безусловное право на землю Израиля, привела Англию в свое время к декларации Бальфура и признанию сионизма (тем более, что такое признание вело тогда также и к подрыву мощи соперника – Оттоманской Империи). Эта идея в какой-то степени и сейчас присутствует в западной политической культуре, как несформулированная идеология, как подспудный консенсус. В этот консенсус входит и от 50 до 70 миллионов американских христиан, считающих образование Израиля осуществлением библейских пророчеств. (Заметим, однако, что обе, и католическая, и православная церкви в этот консенсус не включены. И в международном движении «христианских сионистов» не случайно участвуют только протестанты.)

Именно в духе этого консенсуса всегда формулировали свою идею нерелигиозные сионистские лидеры. В интервью газете «Монд» 1971 г. Голда Меир, тогда премьер-министр, верно рассчитывая на понимание европейцев, заявила, что ничуть не озабочена непризнанием Израиля арабскими странами. «Эта страна, – сказала она, – существует на основе обетования самого Господа. Было бы нелепым испрашивать у кого-то еще подтверждения ее легитимности.» Хотя она, наверное, верила в то, что говорила, в Декларации Независимости, которую, среди прочих, и она подписала, имя Б-жье все же не упоминается. Это не случайно.

Упоминание Б-га в Декларации Независимости Еврейского государства превратило бы процедуру признания Израиля в религиозный диспут, прежде всего, в самом Израиле.

Для русских евреев доперестроечных времен существование Израиля виделось естественным непреложным фактом, альтернативным противоестественному существованию Советской власти. После Перестройки советские евреи восприняли израильский Закон о Возвращении, как закон природы.

Вольно или невольно, все мы сделали экзистенциальный выбор. «Отступать некуда – позади Москва!». Вкусив западного образа жизни в израильском варианте, мы не очень-то нуждаемся в оправдании нашего существования, как никогда не было его и в нашем советском статусе. Истина безбожного гуманизма состоит в том, что право на существование дает только сама способность себя защитить. Это та сторона израильской действительности, которая русским евреям совершенно понятна.

Господствующий в юриспруденции Запада ««легальный позитивизм» также признает закон реальным лишь в том случае, если он эффективно может быть воплощен в жизнь. Это означает, что в конечном счете, как и тысячи лет назад, всякий закон основывается все-таки на примате силы.

По-видимому, такое положение продлится еще и в будущем, пока не придет Мессия. И пока его все нет, законность существования Израиля не будет обеспечена, если она не сможет быть подкреплена силовыми, вне-юридическими доводами, как это происходило и происходит в Кувейте, Судане, Боснии, Косово и других странах. Сейчас и потом. Это та сторона израильской действительности, которая особенно не импонирует евреям западного происхождения.

Сионистская идея может быть в той или иной форме принята (либо оспорена) только народами, для которых библейская традиция что-то значит. Участие в мировой политике стран, далеких от этой традиции (Индия, Китай, Арабские страны) совершенно меняет уровень рассмотрения проблемы.

Вот что пишет в очерке истории Израиля популярная журналистка:

«Хотя это произошло 35 веков назад, именно с Ветхозаветной истории Авраама, с миссии, возложенной на него Богом, и Его обетования о земле («Твоему потомству дам Я эту землю») мы начнем изложение истории современного Израиля, каким бы странным это ни казалось на первый взгляд… Не столь существенным представляется нам вопрос, жил ли Авраам на самом деле или он послужил лишь крайне важным символом. Но, что действительно исполнено значения, что влияет непосредственно на повседневную жизнь Израиля, Ближнего Востока, а значит, и большой части современного мира, что является для миллионов людей источником вдохновения, либо священным писанием, либо легендой и анахронизмом, или даже дезинформацией, – это Обет и многочисленные его толкования, возникшие за истекшие с тех пор тысячелетия.».

(Рина Самюэль, «История совр. Израиля», 1993)

Таким образом существование государства Израиль бросает вызов фундаментального характера и тем, кто верит, и тем, кто не верит в бытность Завета и Обетования. (Особенно тяжело тем, кто так свято верит в Завет, что вынужден отвергнуть и само это государство по формальным признакам, нарушающим детали условий, описанных в Первоисточнике, т. е. членам немногочисленной группы «Нетурей Карта», которые не могут признать Израиль, пока не придет Мессия.)

Основная часть населения Израиля природой заведомо обречена на гуманистическое прочтение обетования, позволяющее их безалаберно свободную жизнь, ибо никакой другой они бы не выдержали.

На всей остальной Земле только небольшое меньшинство в какой-то степени заинтересовано знать, что же, на самом деле, обещал Господь евреям на горе Синай и значит ли это что-нибудь для сегодняшнего дня. Но как раз только среди этого меньшинства гуманизм и имеет некоторое заметное распространение.

Будучи недостаточно формализовано, гуманистическое мировоззрение в других своих аспектах производит впечатление безграничного свободомыслия, чуть ли не формы атеизма. Человек, приобщившийся к этой цивилизации на одном из последних ее этапов, с трудом сможет объяснить, почему, собственно, не «все позволено». (Ведь Бога, как будто, нет… Или, может быть, Он всего лишь не упоминается всуе?)

Только глубоко укорененным ее носителям ясны исходные аксиомы. Без них, однако, все здание грозит оказаться слишком шатким.

(Можно, конечно, не верить и пяти аксиомам Эвклида. Однако, без них вся его геометрия лишается доказательной силы. Можно, впрочем, построить и другую геометрию. Но с ней вряд ли удалось бы достигнуть в истории столь же впечатляющих технологических успехов.)

Только в среде вышеупомянутого меньшинства, собственно, и происходит то непрерывное творческое (социальное и технологическое) совершенствование, которое невольно заражает и весь остальной мир идеей прогресса. Такое брожение, по видимому, и возможно лишь в обществе, где постоянно остается некая неуверенность в окончательном характере известных истин. Однако, эта неуверенность в нашей части человечества происходит не от иронического отношения к истине, а от фундаменталистского стремления ко все большей ее полноте.

Более многочисленные в мире фундаменталисты-мусульмане уверены, впрочем, что Мухаммед в свое время уже решил большую часть мировоззренческих вопросов и истинно верующим остается лишь следовать его простым и ясным указаниям. Среди прочих, он решил и еврейский вопрос, навсегда отменив Божье обетование.

В этом, как и во многом другом, Ислам – нормирующая теория – натолкнулся на неодолимые препятствия со стороны фактического положения дел. Пророчества Мохаммеда, чтобы остаться верными, настоятельно требуют исправить имеющийся в мире непорядок. Это обрекает мусульманский фундаментализм на грандиозную по масштабам борьбу со всем Западным миром, которая еще может вдохновить множество амбициозных романтиков и выдающихся вождей. Более скромные среди них готовы ограничиться и менее масштабными проектами, вроде уничтожения Израиля, убийства Салмана Рушди или, на худой конец, какого-нибудь одинокого пенсионера в скверике.

В соответствии с законами американской серийной кинодрамы, в тот самый момент, когда американский профессор Фрэнсис Фукуяма провозгласил конец Истории, у нее четко обозначилось начало новой интриги.

Никто не спрашивал нас, израильтян, старых или новых, хотим ли мы играть на этой сцене и нравится ли нам наша роль. Но изменить ее нам не дано, потому что наш фундаментализм состоит в нашем стремлении остаться полноправными членами той части мира, которой гуманизм не позволит однозначно решать, что именно диктует в каждый данный момент Б-жья воля.

Большинство же человечества в любом случае останется только зрителями, которым предстоит встретить умеренными аплодисментами равно благополучный или трагический финал этой драмы идей, не слишком отягощая себя сопереживанием.

Западники и «библиофилы»

Еврейской Библии по справедливости приписывают открытие феномена Истории. Не просто пересказа отдаленных и отделенных друг от друга событий, а некоторого связного сюжета, который существует в объективной действительности и куда-то ведет (или заводит) народы. Всякий человек способен ощутить соучастие в таком сюжете, как ценность, как повод для гордости или стыда.

В России впервые воспринял эту идею в полноте П. Я. Чаадаев: «Народы – в такой же мере существа нравственные, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как отдельных людей воспитывают годы… Это и составляет атмосферу Запада; это – больше, нежели история: это физиология европейского человека. Чем вы замените это у нас? Мы живем одним настоящим… без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя… Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы, так сказать, чужды самим себе… Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно… Каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является Бог весть откуда. Исторический опыт для нас не существует.».

Осознание Чаадаевым идеи индивидуального исторического пути оказалось для нации чревато роковым выбором: суждено ли и России следовать общечеловеческому (в те времена человечеством признавалась только Европа) стандарту в истории или ей предназначена особая миссия («Умом Россию не понять… В Россию можно только верить.»).

Относительно этого фундаментального вопроса общество разделилось на «западников» и «славянофилов», и это деление до сих пор вызывает оживленную полемику и ожесточенную вражду.

Хотя для человека, знакомого с последующим блестящим взлетом российской культуры, чаадаевская характеристика выглядит чрезмерно суровой, в ней содержится частичное объяснение той загадочной стремительности, с которой Россия, спустя меньше чем столетие, эту свою культуру растеряла. Почти целый век напряженных идейных поисков, художественного всевидения, пророческих прозрений русского культурного круга, провалился разом в небытие, выпал из летосчисления, как Атлантида, опустившаяся на морское дно.

Новый российский народ после 1917 г. покушался не следовать историческому опыту предыдущих поколений (выбиравших, хотя и с грехом пополам, западный путь развития), а преодолеть и отбросить влияние прошлого, в ходе осуществления своего собственного, оригинального утопического проекта

(«Мы наш, мы новый мир построим»). Но, конечно, пути осуществления этой утопии были продиктованы именно опытом предыдущих поколений. Поэтому все варианты советского исторического сознания были лишь разными формами мифологизации и фальсификации действительности. Подлинной истории в России 50 лет не существовало.

Ближе к концу Советской власти российский народ опять очнулся в том же культурно неустойчивом психологическом состоянии «чуждости самому себе», в котором он пребывал во времена Чаадаева – между «западниками» и «славянофилами». Западники сулят достаток и свободу, славянофилы манят государственным величием и покоем.

При таком делении (и сопутствующем ожесточении) в предперестроечном российском обществе юридической (собственно, «западной») идентификации гражданина оказалось уже недостаточно и – сначала подпольно, а потом и общепризнанно – к выбору этому припуталась дополнительная, этническая характеристика – «пятый пункт». Это немедленно сказалось на судьбе национальных меньшинств в Империи и превратилось в серьезный фактор, предопределявший политическое поведение.

Тогда-то и вышел на сцену Александр Солженицын, писатель, взявший на себя лично задачу вместить историческое сознание русского народа.

Если А. Сахарова можно было бы условно назвать «западником», то Солженицына с той же степенью условности можно было бы назвать «славянофилом».

Технократические идеи Сахарова были предназначены советскому обществу в целом и импонировали, в основном, технократически орентированной элитарной группе (в которую угодила и подавляющая доля еврейского населения). Чувства же и опасения Солженицына разделяла широкая, социально и политически нерасчлененная, масса титульной нации. Это сочувствие далеко от всяких идей и основано на интуитивных народных притяжениях и отталкиваниях, которые художнику так легко предугадать.

Оставим «западную» надежду узнать, какой путь «правильный». О правильности пути мы в жизни узнаем только по тяжести расплаты за «неправильное» прошлое.

Для нас, нынешних израильтян и бывших русских евреев, к счастью, нет необходимости принимать взгляды Солженицына или отвергать их. Как и весь остальной мир, кроме России, мы находимся на периферии его писательского внимания и не составляем существенной части аудитории. Мы потому и оказались вне России, что решение этого коренного вопроса русской истории предоставили оставшимся.

Он пишет не для нас. Определяющий этот факт не сразу доходит до русскоязычных читателей на Западе. Однако, в том, что Солженицын пишет, содержится много важного и для нас.

Попробуем понять его, не примешивая собственных пристрастий, не сверяясь со своими интересами. Как рекомендуют философы со времен Сократа: «Не восторгаться, не негодовать, но – понимать».

В соответствии с русским идеалом писателя, от которого ожидают больше, чем просто литературы, Солженицын в своих книгах строит свою собственную историю, социологию и антропологию России XX века. Погруженный с головой в этот грандиозный замысел, он сплошь и рядом перестает быть писателем, и выяснением для себя увлекается больше, чем изложением для читателя. Человек, взявший почитать его роман перед сном, вскоре отложит книгу.

Вопросы, на которых останавливается его испытующий дух, приличествуют скорее титанам, на чьих плечах держатся небеса, чем простым смертным, ищущим как бы избежать личной ответственности прочтением великого писателя: «Извечная проблема, нигде не решенная и сегодня, вечное качание весов: как взять права, не неся обременительных и даже опасных обязанностей, или как заковать в обязанности, не давая прав?».

Если в «Архипелаге ГУЛаг» такая особенность была предварена подзаголовком – «опыт художественного исследования» – в «Августе 14-го» автору пришлось объяснять такое отклонение от «нормы» уже в самом тексте: «Автор не разрешил бы себе такого грубого излома романной формы, если бы раньше того не была грубо изломана сама история России, вся память ее, и перебиты историки…».

Конечно, русская история дает достаточно веских поводов оправдать любое жанровое отклонение. Но, еще за сто приблизительно лет до Солженицына, и Лев Толстой то и дело прерывал повествование, чтобы на десятках страниц высказывать свои взгляды на историю, социологию и природу человека, несмотря на то, что историки тогда еще наслаждались безопасностью, а история России не была, по-видимому, изломана.

Как и Л. Толстому, А. Солженицыну тесны жанровые рамки, и его романы – не совсем романы, а «повествованье в отмеренных сроках», и книги его – не книги, а «узлы». Можно понять тех, кого это раздражает, но суть дела все же, по-видимому, не в тщеславии выдумать новое слово, а действительно в неком ином принципе, который в свое время сделал творчество Солженицына в такой же степени «новым», как и «архаическим».

Тема художественного исследования «Архипелага ГУЛаг» поддается определению, кажется, легче всего. Исследуется возникновение и развитие величайшей в мире карательной системы, сумевшей за полвека изменить почти до неузнаваемости облик целого народа. Исследуется способность и готовность этого народа, и человека вообще, сопротивляться, терпеть или способствовать собственному угнетению и порабощению.

Почти в начале книги (во всяком случае, для меня это было началом) автор задается вопросом, почему советские граждане так рабски спокойно покоряются аресту, почему не кричат, не сопротивляются, не бегут… «Исследование» уже здесь превращается в проповедь, и вопрос обращается в призыв. Я помню, какое впечатление произвел на меня этот отрывок в самиздате. К тому времени меня уже не раз арестовывали, но этот раз я воспринял иначе.

…Нагоняющий шорох шин у обочины, открытые дверцы черного автомобиля, пристойно-свирепые лица, поблескивающие золотыми зубами из мягкой черноты. Неброские костюмы, обязательные галстуки, любезность казенных кабинетов: «Присаживайтесь, Александр Владимирович…».

Никогда больше я не соглашусь поддержать этот гнусный оттенок благопристойности! Ни за что больше не приму этого подмигивающего приглашения на казнь, этого подлого взаимопонимания, связывающего «советских людей со своими органами»…

Одним скачком я оказался позади машины и затесался в очередь, ожидавшую троллейбуса. Мотор взревел, и, въехав на тротуар, машина задним ходом врезалась в толпу. Народ брызнул из-под колес. Трое оперативников вцепились и мигом оторвали меня от земли, так что ноги мои не коснулись ее уже до самого места назначения…

Свободная воля, однако, даже и оторванного от почвы человека способна противостоять насилию, придав его телу твердость и форму, несовместимую с дверным проемом служебного автомобиля. Неравномерно сгибаясь и разгибаясь в воздухе, я успешно продолжал препятствовать работе оперативной группы. Правда, края автомобиля, о который бились мои выступающие части, казались мне все жестче, но уже торжествующим боковым зрением я успевал увидеть, как сопровождавшему меня Игорю Губерману удалось возбудить возмущение толпы, и вот они ведут сюда слабо упирающегося милиционера, «чтобы разобраться»…

Захваты роботов в неразличимых костюмах стали, как будто, ослабевать, и в этот короткий миг я сумел лягнуть в галстук направлявшего их оператора… Это и было моей роковой ошибкой: отсредоточившись от своей главной задачи, я уже не успел помешать им согнуть мое тело под надлежащим углом. В период зрелого социализма такую работу делают знатоки…

Милиционер после первых же слов проявил понимание и успокоил возбужденную толпу: «Совсем не безобразие. Берут, кого положено. Те, кому надо!» Это заключение я узнал со слов Игоря, так как машина с моим телом в то время уже неслась, нарушая уличное движение, по московским улицам к заветному месту возле Гастронома № 18.

Что заставило меня так горячо отозваться на слова Солженицына? Почему я воспринял их как вызов, обращенный лично ко мне?

Как ни странно, ответ на эти вопросы содержится в весьма академической статье покойного С. С. Аверинцева «Античная литература и ближневосточная словесность»: «На Ближнем Востоке каждое слово предания говорится всякий раз внутри непосредственно жизненного общения говорящего с себе подобными. Интеллектуальный фокус внутреннего самодистанцирования, наилучшим образом известный интеллигентному греку со времен Сократа, здесь не в ходу».

Сейчас я уже не вспомню, читали ли мы с Игорем «Архипелаг» непосредственно накануне, но помню точно, что мы живо обсуждали его – именно эту главу – «Арест».

Всем своим образованием, кругом знакомств и симпатий склонялись мы к иронии и самодистанцированию. Уж нам ли был неизвестен какой-либо из интеллектуальных фокусов, так удобно разделяющих мир на явление и сущность, литературу и жизнь, западников и славянофилов, «мы и они», наконец…

В духе всего нашего круга было бы оценить литературные достоинства отрывка и повздыхать о несопоставимости поэтической прозы с прозой жизни.

И в КГБ были разочарованы моим поведением. Стыдили: «А еще профессор!» Наводили на мысль о Сократе: «К лицу ли вам…» – и обещали к следующему разу обязательно руки и ноги переломать.

Сократ, как известно, не стал дожидаться, пока тогдашние специалисты начнут выламывать ему руки, и выпил предназначенную чашу с ядом, не пускаясь в авантюры, сохранив достоинство и дистанцию…

Нет, Сократа из меня не вышло, что и говорить. Но зато я получил ключ к пониманию Солженицына. На этот краткий миг мы вместе с Губерманом вошли в круг его истинных читателей.

Что помешало нам принять слова писателя с привычной долей иронии? Ведь не на Ближнем же Востоке воспитывались мы оба? И что тут было первопричиной? Наш статус русских интеллигентов («образованцев» по А. Солженицыну) или еврейская натура, чем-то все же близкая этому самому Востоку?

Внутри русской литературы всегда существовала тенденция выйти за рамки собственно литературной формы и перейти непосредственно к «содержанию», то есть к жизни. Стремление превратиться в учебник жизни («Что делать?») всегда толкало русскую литературу прочь от классических образцов в сторону библейской сумятицы. (Аверинцев называл ее «ближневосточной» лишь в ходе своего собственного сократовского самодистанцирования от реальности советской цензуры.)

Внутриситуативная заинтересованность порождает и жанровую неопределенность. Многие русские писатели незаметно для себя переходили от изложения к изобличению и от повествования к благовествованию. Кастовое сознание русской интеллигенции включает не только (и даже не столько) всевозможные интеллектуальные фокусы, но прежде всего учительство, следование и жертву.

Соответственно этому и ее литература выполняет не только эстетическую, но, гораздо чаще, этическую задачу. Отделить Солженицына от этой негреческой традиции невозможно. Его воспринимал в полноте только тот, кто читал его, как будто к нему это было обращено лично. Солженицына прочитывали и проникались только те, кто ждал от него ответа на вопрос «как быть?». И сам Солженицын ощущал, верил, что он призван дать ответ.

Продолжим любопытную мысль Аверинцева: «Сравнивая греческое и библейское отношение к слову, как образу мира, мы делаем не что иное, как познаем себя.

Сравнивать мы должны, памятуя, что мы остаемся европейцами, и, следовательно, «греками». Внутри (греческой) культуры, которая… стала «нормой» для последующих, относительно литературы точно известно, что это есть именно литература (а не, скажем, пророческое вещание), и так же обстоит дело с жанровыми разновидностями: при взгляде на любой культурный продукт мы знаем, что он такое и по какой шкале его надлежит оценивать.».

Это – безусловно декларация западника. Далеко не все представители русской культуры легко согласились бы присоединиться к этому категорическому «мы», что «остаемся европейцами, и следовательно, «греками». Солженицын (как, впрочем, и Л. Толстой с Достоевским) вызывает интерес всего мира именно тем, в чем он от этого определения отступает. Шкала, по которой его надлежит оценивать, не разработана.

Для нас, евреев, еще меньше оснований безоглядно отождествляться с «греками», и мы, быть может, больше других способны были бы понять Солженицына. Наши взаимоотношения с «греческой культурой, которая стала нормой для последующих», осложнены не меньше, чем солженицынские. Родство наше с греками (как и классической русской литературы) сомнительно. Как писал тогда в своей дерзко иронической манере Игорь Губерман:… А жена моя гречанка —

 
Циля Глезер из Афин.
Цилин предок – не забудь! —
Он служил в аптеке.
Он прошел великий путь
Из евреев в греки…
 

Однако, понимание, о котором я говорю сейчас, отличается от бесстрастного, «сократовского» понимания, упомянутого мною в самом начале. Такое новое понимание должно было бы включить сопереживание и соучастие…

Тогда при изменившихся обстоятельствах (а обстоятельства с тех пор действительно радикально переменились) оно неизбежно включит соответственно раздражение и противодействие. Быть может, это и есть, по крайней мере, одна из причин, по которой Солженицын такого сочувственного понимания от нас не ждет и не хочет.

Во всяком случае остается верным, что анализируя солженицынское отношение к миру, мы лучше познаем себя. Потому что дорога, по которой он отходит от европейского классического наследия, ведет его к Библии, источнику классическому для нас. И здесь лежат семена драматического конфликта, потому что невозможно читать Библию, не сопоставляя ее с реально существующим, вопреки всему, еврейским племенем. А такое сопоставление оставляет писателю слишком узкий путь между общенародной русской жаждой Богоизбрания и верностью букве Писания, заложенного в фундамент, так называемой, иудео-христианской цивилизации.

В сознании христианского писателя, независимо от его воли, оживает неразрешимая дилемма пророка Валаама: двойное побуждение – импульсивное намерение проклясть евреев и несформулированная (читатель, возможно, ожидает слова «подсознательная», но здесь уместнее надсознательная) тяга благословить их.

Этой неразрешимостью Александр Солженицын и поделился с читателем в своей последней книге. «200 лет» – книга не о евреях. Эта книга о России – о себе, в сущности. Поэтому нет смысла останавливаться на ошибках (или искажениях) в истории евреев, которые якобы допустил автор. Ошибки эти укоренены в сознании писателя (и огромного множества его читателей) глубже, чем его интерес к фактической истории.

Нет сомнения, что в Российской Империи евреи были во всех отношениях нежелательным элементом. До тех пор, пока жизнь народов будет оцениваться с точки зрения имперских интересов и в пределах русской цивилизационной модели, такие расхождения неизбежны. В терминах культуры, которая воспринимает, например, торговлю и денежные отношения, как низкую материю, нет смысла обсуждать правильность описания роли евреев в экономической жизни.

Солженицына совсем не заинтересовала не менее драматическая (и окончившаяся также массовым исходом) история 300-т лет русско-немецкого сосуществования. Он не высказался по поводу татарского ига. В отечественной истории его волнует только то, что он видит как фундаментальное.

Он возвращает внимание читателя к той исходной точке, на которой застал Россию П. Чаадаев. С жадным, ревнивым (и зачастую несправедливым) вниманием он сравнивает двухсотлетнюю историю своего народа с параллельным развитием еврейского меньшинства, жившего в почти родственной близости, на самом пределе ассимиляции и все же сохранившего свою обособленность. Он силится рационально разрешить историческую загадку, которая остается неразгаданной уже тысячи лет.

В «Архипелаге ГУЛАГ» Солженицын хорошо понимал, кого клеймил, к чему призывал, и голос его звучал непререкаемой пророческой уверенностью. В последней же книге, особенно во втором томе «200 лет», пытаясь распутать переплетающиеся в столетиях нити скрытых обид и открытых притеснений, он и сам заколебался – может быть впервые в своем творчестве – знает ли он, что хочет выразить?

Начав с Российской революции, и невольно дойдя до невидимых (и неочевидных) пружин исторических судеб народов, Солженицын вплотную приблизился к апокалиптическим пророчествам, положенным в основу христианской культуры: «Все произошедшее за два столетия с еврейством в России… – не игра случайных стечений на окраине истории. Еврейство закончило круговой цикл распространения… – и теперь двинулось в возврат на свою исходную землю». И тут он вдруг отступает от своей, уже ставшей ему привычной, роли «знающего, как надо»:

«В том цикле и в разрешении его – проглядывает надчеловеческий замысел. И, может быть, нашим потомкам предстоит увидеть его ясней. И разгадать.».