Текст книги "От Эдипа к Нарциссу (беседы)"

Автор книги: Александр Секацкий

Соавторы: Татьяна Горичева,Даниэль Орлов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 14 страниц)

Теперь я хотела бы коснуться проблемы травмы. До всякой признанности, о которой говорил Александр, до всякой фиксированности существования имеет место травма. Прежде чем устояться в своей определенности, человек проходит через травму, которая может быть обусловлена и страшными состояниями раннего детства, и какими-то более поздними страданиями, которые любой человек неизбежно испытывает, попадая в жестко структурированную социальную организацию. Позже, когда человек приладится к окружающему миру и примирится с ним, его травма будет залечена, но залечена не до конца. С одной стороны, человек может постараться о ней позабыть, не допускать ее присутствия в своей жизни, то есть стать ординарным человеком, простым обывателем. С другой стороны, он может попытаться жить с ней и раскрываться через нее. Тогда, возможно, он окажется способен реализовать то предназначение, которым его отметил Господь. Но и реализовывая свое предназначение, человек в любой момент может скатиться, пасть. Риск существования в этом случае возрастает тысячекратно. Через переживание травмы кто-то поднимается на вершину, а кто-то падает в пропасть. Хотя большинство людей остаются где-то посредине – на уровне своих ролей, предписанных обязанностей и установленных распорядков. Мало кто по-настоящему выходит на онтологический уровень. А ведь из особого переживания травмы рождается и опыт трансгрессии. В свое время Лакан говорил о христоцентризме психоанализа и даже назвал Фрейда «христоцентристом». Это крайне провокационная мысль, потому что в таком случае получается, что заповедь «возлюби ближнего, как самого себя» должна стать основным тезисом Фрейда. Безусловно, мы имеем дело со своего рода трансгрессией в высказывании, но один момент здесь схвачен очень точно. Фрейд говорил, что в любом желании всегда есть цензура сверх-Я. Чем больше мы желаем, тем сильнее цензура, которая одновременно мешает желанию и наращивает его. Преступление заложено уже в самом начале всякого желания как такового. Этой власти сверх-Я Фрейд не мог объяснить. Просто таково исходное положение дел. Мы желаем, а сверх-Я действует. Трансгрессия – это момент, в который сверх-Я вдруг перестает действовать, быть может, на одно лишь мгновение. Психологически это очень сложный момент. Фрейд об этом ничего не написал, потому что сам не являлся человеком трансгрессии. Он рассуждал только о препятствиях нашему желанию. Однако несмотря на то, что возлюбить ближнего своего, как самого себя, фактически невозможно, особенно в наше время, когда господствует фигура Нарцисса, но в акте трансгрессии это иногда удается. Например, это удавалось всем великим святым. Но даже в святости любовь к ближнему не снимает предельного риска, связанного с актом трансгрессии. Святой – это человек, который никогда не принимает себя таким, каким он является, это наиболее рискующий человек. В то же время это наиболее любящий человек. Мне кажется, что в какой-то степени фрейдизм показал, пусть едва заметными и косвенными намеками, что именно святое есть самое рискованное трансгрессивное бытие. Чем больше ты любишь другого, тем сильнее рискуешь сорваться в пропасть. Такие срывы происходят нередко. Вот и выходит, что у людей риска и трансгрессии не может быть и нет никакого постоянства – никакого буржуазного, фиксированного, хорошо обустроенного и обеспеченного бытия.

А. С.: Меня очень смущает вознаграждение за совершенную трансгрессию. Мне это представляется преизбытком надежды, что отнюдь не является философской добродетелью. Да, возможно, что некоторые трансгрессии вознаграждаются, но некоторые – нет. Таким образом мы отходим от линейной диалектики, от расчета на результат. Помните, у Маканина есть небольшой рассказ, в котором героиня была абсолютно уверена, что сегодня получит от любимого письмо. Она уже представляет себе, как это письмо лежит в ящике, и поэтому даже не спешит, чтобы оттянуть момент удовольствия. Вот она подходит к ящику в абсолютном убеждении, что сейчас вынет письмо, но письма нет. На этом, собственно, рассказ и заканчивается. Зачем же нам вечно разбавлять, размешивать фармакон надежды? Дело не в этом.

Но есть и другой пример. Одно из хасидских преданий, зафиксированное, в частности, Мартином Бубером, рассказывает о том, как некий верующий хасид подал в суд на Яхве за то, что Он оставил народ свой. А это был суд Торы, который уполномочен судить, если заявление подано по всей форме. Заявление и было подано по всей форме. Итак, суд собрался согласно правилам – трое полномочных судей – и вынужден был принять иск к рассмотрению. Отчего же Господь оставил нас, пообещав пребывать вовеки? И вот, в конце концов эти три абсолютно верующих человека, постоянно читавших Тору и комментарии к ней, просовещавшись несколько дней, по поводу поданного иска вынесли вердикт обвиняемому, самому Господу Богу: «Виновен!» Тут-то мы обнаруживаем самое интересное. Что это было? С одной стороны, это было абсолютным следованием форме: судьи подробно рассмотрели все обстоятельства дела и выяснили, что смягчающих обстоятельств нет. Но понятно, что не только это. С другой стороны, они совершали трансгрессию, потому что все основание их жизни мгновенно ставилось под сомнение и перечеркивалось. Быть может, после этого решения их сотрут в порошок, свет погаснет и земля разверзнется. Однако попробуем себе представить высшую трансцендентную позицию Господа, который вдруг увидел, что кто-то там, на земле, вынес ему вердикт. «Виновен», причем его же собственным судом, его же собственным именем. Да, вот тут он мог испытать великое умиление Он его и испытал: история предания заканчивается благополучно, Господь переменил свое решение и выселенных евреев вернули на прежнее место. Опять же, в чем смысл описанного события? В разовости, эпифаничности. Если бы судьям понравилась подобная практика и они бы создали из этого прецедент, то понятно, что все последующие решения имели бы совсем иные последствия.

Я бы настаивал на принципиальной разовости и непредусмотрительности трансгрессии. Нельзя из нее извлечь никаких дивидендов, ты не можешь быть заранее уверен, что это будет – просветление, наваждение, восхищение, восторг или высшая степень падения. Но, во всяком случае, это будет суверенность – действительно совершенный акт самозабвения, самодистанцирования без заранее вычисленных последствий. Да, мы видим, что в реальной истории человечества такие акты время от времени достигают успеха. Для меня эта ситуация в целом кроется в понятии экзистенциальных авангардов – выбросов в будущее, которые бронируют некую площадку. Люди, которые обеспечивают завоевание нового плацдарма, чаще всего рассматриваются как страшные преступники, будь это первые еретики, французские либертены или основатели движения панков. Они погибают, но с тех пор появляется новая разметка. И хотя все они осуждены как преступники против морали, но следующие поколения уже знают, куда прыгать. Они не просто прыгают за кромку, но на смутно маячащее плато, где уже есть некая почва. Как авангард занимает плацдарм, а потом на этот плацдарм подтягиваются основные силы, так и совершающий трансгрессию чувственности или мыслей завоевывает новое неосвоенное плато. Я настаиваю, что по большей части все это оказывается чистым безумием и пресекается безжалостно. Большинство людей, совершивших трансгрессию, даже упоминания не удостоились, но у кого-то все же получилось очертить новый плацдарм. Почему, непонятно. Наверное, в силу тех же непонятных нам причин, по которым возлюбил Господь Иакова, и Исава возненавидел. Если бы все поддавалось расчету и исчислению, если бы в мире не было этого странного и необъяснимого клинамена, то жить в нем не имело бы абсолютно никакого смысла.

Д. О.: Размышляя об опыте трансгрессии, мы остаемся перед неразрешимым вопросом: что можно поделать, когда мир, который нас окружает, размыкает свои кольца, когда практически на наших глазах разверзается почва под ногами и небеса над головой? При этом не имеет значения, что послужило тому причиной, – либо мы осознали неминуемость смерти, либо откликнулись на страдания другого, либо сами пережили ужас. Главное, что в ткани бытия уже отобразилась встречная черта присутствия, отброшенная им из собственной сущностной неустроенности. Вот здесь и достигает окончательного крушения всякая надежда обрести достаточное основание для этого мира, или, как говорит Хайдеггер, размыкается мир как мир. А размыкается мир так, что обнажаются швы и расходятся края границ, обнаруживая те самые глубины глубин, из которых, возможно, вновь родится когда-либо новое основание, и на нем отобразятся новые пределы. Философский разговор на эту тему неизбежно оказывается изъяснением смутных предчувствий, от которых исходит то ли угроза, то ли надежда. Но главным остается убеждение, что старые заговоры не играют теперь решающей роли, что ни субъект, ни субстанция, ни идея, ни что-либо другое больше не подходят на роль моста, на котором можно стоять, крепко держась за перила и наблюдая за тем, что совершается в бездонном разломе под ним. Похоже, следует попытаться обойтись без прежних креплений, ибо рассчитывать на них больше не приходится. Во всяком случае, приблизительно в этом ключе я воспринимаю решающую роль, какую отвел трансгрессии в мысли будущего Фуко.

Существует еще одно соображение, о котором непременно следует упомянуть Помните «затруднение», с которым сталкивается интенциональный анализ Гуссерля? Основная проблема состоит в том, как, созерцая некую предметность, сделать невидимое видимым. Это касается, в частности, того, что Гуссерль называет «тыльными сторонами» предметов. Выход видится в актуализации потенциальных восприятий. Тем самым зоны принципиальной незримости напрямую вводятся в пределы возможного опыта, хотя бы постольку, поскольку им заведомо соответствует элементарная «сигнитивная интенция», которая просто опознает предмет как значимый, выступает первичной предметной навигацией. Однако мы смутно подозреваем, то, что выглядит пустотой в матрице наших представлений, быть может, обнаруживает какие-то непроницаемые для обычного взгляда зоны, в которые просто нет выхода из предметной области сущего. Видимо, существуют различные виды «вещей самих по себе» – есть среди них и такие, что обладают повышенной степенью защиты, не позволяющей взломать канал визуального доступа со стороны всевидящего глаза «божественного феноменолога» (это суть вещи, которые в иных обстоятельствах можно было бы назвать «реальными»). Однако имплицитно еще до всякой конкретной предметности Гуссерль допускает наличие первоначальной навигации: существует своего рода контурная предметная карта – она как бы прилагается к созерцательной способности, – и если ты приблизился к какому-то неведомому острову и срисовываешь его береговую линию, непосредственно ее созерцая, то твоя рука сама обведет контур по кругу, завершая созерцательное наполнение, но уже исходя из известной разметки значений. Хайдеггер существенно иначе обращается с «тыльными сторонами». Для него они в высшей степени актуальны Потенциальны, скорее, фронтальные натиски на мир вещей, где все подчиняется императиву созерцания, понимающего видения. Ведь понимание всякий раз оказывается способом самопонимания человеческого присутствия, а не пониманием этих странных, недоступных тыльных сторон, в которых вещи хранятся от всепостигающего взгляда. Чтобы понимать мир сущностным образом, нужно вообще перестать что-либо понимать. Хайдеггер обнаруживает дистанцию к всевидящей феноменологии, передавая основные прерогативы слуху. Уже в «Бытии и времени» заметно особое отношение мыслителя к вслушиванию, которое предопределило поворот конца 20-х – начала 30-х годов к языку. Этот поворот можно понимать как уход от фронтального мироотношения к тыловому, которое чисто биографически сопровождалось отступлением из университетской академической среды в крестьянский быт Шварцвальда. Созерцательный взгляд Хайдеггер теперь связывает с чистой пассивностью – вроде отстраненного взгляда туриста, который смотрит, но вряд ли что по существу видит, а тем более понимает. Поле же, в котором трудится мыслитель, напрямую ассоциируется с полем, которое обрабатывает крестьянин. Трудно сблизить подобную позицию с позицией Гуссерля. Ведь персонаж в своем восприятии больше не заполоняет сущее взглядом, не расставляет смыслы по местам дислокации предметов, не захватывает вещь и не переманивает ее в плоскость представления, но ждет, пока она сама выглянет из своей утаенности, привлеченная внутренней работой языка. И опыт трансгрессии сродни тому же. Он никогда не осуществится, если тыльные стороны вещей перестанут быть таковыми, если обратная сторона луны вдруг повернется в нам лицом. В этом случае о трансгрессии говорить будет бессмысленно, ибо для нее просто не останется места. Того самого места, которое не фиксируется координатами первичной контурной карты.

Т. Г.: В завершение нашего разговора я хотела бы рассказать немного о своем опыте трансгрессии. Однажды я с огромным изумлением заметила, что все описки и оговорки, на которые еще Фрейд обратил особое внимание и которые я делаю в своих докладах, вдруг вызывают удивительный и необъяснимый успех. Мне приходится выступать в совершенно разных странах перед различной аудиторией, и я всегда очень тщательно готовлю свои доклады. Если я приезжаю в новую для себя страну, то стараюсь заранее узнать о ней побольше. В общем, я пытаюсь быть во всеоружии, но при этом именно тогда, когда я оказываюсь слабой, когда бормочу неизвестно что, я имею самый большой успех. Я это говорю к тому, что есть некоторая солидарность добра, когда люди чувствуют, что они вызвали меня на то, что я не готова в данный момент им сказать. Это удивительно. Быть может, это самое главное состояние, ради которого я до сих пор и выступаю. Существует некоторая солидарность описок, оговорок, ошибок и глупостей, которые соединяют людей и которые являются доказательством того, что Бог существует. Если для отца Павла Флоренского «Троица» Рублева стала доказательством существования Бога, то для меня мои слабости, ошибки и оплошности оказались таким доказательством. Именно в тот момент, когда я плохо говорю, люди сияют глазами. Это для меня до сих пор остается очень странной и едва ли разгадываемой вещью.

Беседа 6 О счастье

Т. Г.: Надо сказать, что во многих европейских языках понятие счастья этимологически родственно понятию встречи. Например, немецкое слово das Glück, обозначающее счастье, связано с das Geglückte, то есть с неким совпадением. В русском слове «счастье» слышится и со-участье, и согласие разрозненных частей, и причастность полноте. Момент встречи здесь оказывается наиболее важным. Однако не обязательно сводить этот момент лишь к встрече с конкретным человеком, поскольку он может проявляться и как совпадение с судьбой, и как раскрытие высшего в себе, и как-то иначе. Французское слово bonheur, выражающее счастье, буквально переводится как «хороший час». Тем самым фиксируется совпадение с каким-то большим временем, заведомо превышающим то индивидуальное время, которое мы проживаем для себя. Счастье обнаруживает центральную структуру совместного бытия. Для христианина оно обретается во встрече с Богом как с большим «Ты» либо во встрече с ближним как с реальным другим. Любое Erlebnis или Erfahrung, то есть всякое событие или опыт, проживаемое нами в полную силу наших экзистенциальных возможностей, есть совпадение символического уровня культуры с уровнем подсознания. Когда мы живем по-настоящему? Когда травмы, от которых мы не смогли до конца избавиться, все наши незаживающие раны и обиды, все, что мы вытеснили и задавили, в какой-то момент совпадает с символикой. Соединение символического уровня с уровнем подсознания предполагает встречное движение – не только мы всеми силами выбираемся из наших травм, страхов и обид, но и культура идет нам навстречу, избавляя нас от маниакальной зацикленности на собственных симптомах. Если два этих уровня совпадают, наступает «хороший час» ты выплываешь в большое время мира, ты совершенно открыт бытию, а оно, со своей стороны, распахнуто навстречу тебе. Такая встреча сродни евхаристии, пусть не в высоком мистическом значении этого слова, а в значении этимологическом – как благодарению. Если человек получает отклик на свою открытость бытию, если бытие выходит ему навстречу, то подобный опыт взаимопринадлежности человека и бытия и может расцениваться как счастье, на которое человек отвечает благодарностью. Однако эпоха, в которую мы живем, практически исключает возможность таких встреч. Соблазн потери реальности слишком велик. Зачастую человек безвозвратно теряется в плотном тумане, скрывающем реальность, он общается с наркотиком, иллюзией, симулякром. Это главное, что мешает счастью, мешает встрече. Современный Нарцисс может заботиться об электронном брелке-тамагочи, спасая себя от окончательного погружения в психоз, в А=А, но он не способен выйти к подлинной реальности. Ее место занимает наркотический фон, призванный успокаивать его и ублажать. Между тем, настоящие отношения человека с Богом, с другим человеком, с истиной, благом или красотой должны проходить через абсолютно точное ощущение реальности. Поэтому чтобы вернуть экзистенциальную возможность счастья, нужно возвратить себе прежде чувство реального во всей его полноте и достоверности, которые утрачены человеком нынешней эпохи.

А. С.: Татьяна очень верно начала с этимологии, где счастье трактуется как соучастье. Это действительно так. Однако как некое совпадение, der Zufall трактуется и случай. Этимологическая близость указывает на метафизическое родство, поскольку и то, и другое обнаруживают нечто, что мы можем испытать лишь как дар, как то, что не зависит от нас ни при каких обстоятельствах. Подобно случаю, который выпадает или не выпадает, счастье есть категория, разрушаемая работой рефлексии, отличная от любых рефлексивных категорий, которые могли бы быть обретены целенаправленным путем, вплоть до Царства Божьего. Счастье не относится к этой серии. Оно выпадает по своим собственным законам. И здесь, как мне кажется, две вещи вызывают специфический интерес.

Прежде всего, это некоторая дискредитированность понятия счастья в качестве темы возможных философских рассуждений. Насколько я помню, со времен докритического Канта едва ли кто серьезно говорил о счастье, хотя бы как об особой формации чувственности, а тем более формации разумности. В XX веке с его крайним подозрением к наивности счастье даже не является предметом возможного рассмотрения. Спекуляции о счастье, о том, как его найти, удержать, приручить к себе, стали уделом составителей гороскопов и авторов «научных руководств» наподобие книжек Карнеги. У меня первой ассоциацией к заявленной теме беседы стала популярная история, как одна женщина получила письмо, переписала его сто раз, разослала по адресам и в результате обрела счастье. Такая вот эволюция термина, от античного гедонизма и французского просвещения до счастливого письма.

В этом есть своя странность, но мы достаточно легко находим ей объяснение, когда обращаемся к гегелевскому несчастному сознанию – к последней формации сознания и первой формации духа. Именно это обращение выясняет единственно возможное место счастья, причем место, по-видимому, утраченное. Счастье остается по ту сторону обретения факта своей смертности, а стало быть, и вспышки сознания. С того момента, как мы обнаруживаем очевидность своей неминуемой смерти и обретаем сознание себя конечным смертным существом, счастье навсегда остается для нас уже по ту сторону. Если мы его и фиксируем, то лишь задним числом, как нечто уже минувшее. И от этого никуда не деться. Вспомним предварительные стратегии несчастного сознания, пока оно обретает свой статус в себе и для себя. Сначала Гегель пишет о стоицизме как попытке выскочить из трудностей реальной предметности, сделав ее формой бытия самого сознания. Затем он пишет о скептицизме, когда все возможные исходы дискредитируются как посторонние по отношению к стихии сознания. И, наконец, вводится собственно несчастное сознание, несчастье которого состоит в том, что оно не может устранить факт своей смертности, произведя «отзнавание». Получается, что главная беда несчастного сознания заключается в том, что оно не способно на забвение печального опыта – опыта смертности, опыта поражения и опыта предыдущих неисполненных обещаний. А поскольку счастье есть самозабвенное доверие бытию и ничем иным оно не может быть, то невозможность современного мыслящего человека обрести счастье как раз в том и состоит, что это самозабвенное доверие недостоверно для нас самих. Бытие неоднократно обманывало нас. Более того, мы знаем, что все возможные выходы, которые мы из него усмотрели, даже в формации несчастного сознания, не являются в конечном счете окончательными выходами. Что они нам дают? Они нам дают разного рода спасительные стратегии, например, стратегии вторичной чувственности, когда мы можем проявить волю и заниматься, скажем, самореализацией, самосовершенствованием, устроением мира, но все равно это безоглядное доверие уже оказывается невозможным. Червячок сомнения будет неустраним. В той мере, в какой мы все равно являемся носителями несчастного сознания, счастье оказывается для нас заведомо недоступным.

Именно потому, что, как справедливо полагал Ницше, оно выступает имманентной категорией первого проекта производства человеческого в человеке – проекта прямой чувственности, предусматривающей бытие господина, который мог от чистого сердца говорить жизни «Да» или «Нет». Самость господина оказалась непроницаемой для опыта поражений, и в силу этого сохранялись инфантильные, младенческие первоначала. А мы знаем, что нет более бесстрашного существа в мире, чем младенец, и одновременно нет более доверчивого существа. Только эти две вещи – бесстрашие и доверчивость – соединенные с искусством забвения, которое Ницше называл великой силой, по-видимому, и способны принести то, что мы именуем счастьем в подлинном смысле этого слова, а не в форме метафоры или эвфемизма.

Что отсюда следует? Отсюда следует, что о счастье мы вынужденным образом говорим как о чем-то инопланетном, о чем-то, оставшемся в том проекте, который однажды был реализован без нашего участия, а теперь вместо него пошла сплошная хитрость разума, изощренная гегелевская диалектика, чем-то нас обогатившая, сделавшая мудрыми, рассудительными, но начисто исключившая возможность самозабвенного доверия бытию, то есть возможность быть, как дети перед выпадающим тебе исходом. Потому что даже если исход случайно выпадает и происходит Zufall, на заднем фоне остается ощущение неминуемой расплаты («за все хорошее надо платить»). Кстати, о «заднем фоне» – вот образец паразитарного языкового образования: как будто есть передний фон. Но ведь и несчастное сознание также вводит нас в заблуждение относительно возможности счастливого сознания. Наконец, «счастливый случай» – несчастных случаев, конечно, гораздо больше, но зато эпитет «счастливый» теперь, в эпоху дискредитированной непосредственности, применим именно к «случаю», а не к «человеку». Если вспомнить известные слова поэта: «На свете счастья нет, но есть покой и воля», то можно сказать, что счастья точно нет, может быть, и покоя нет, зато воля наиболее достоверна. И тогда мы в очередной раз сталкиваемся с неизбежностью того, что слова Экклезиаста «Умножая познание, умножаешь скорбь» оказываются настолько верными и точными, что ничем их не избыть. Мы возвращаемся к пониманию традиционной ошибки Сократа—Платона о познании как высшем уделе: добродетель есть знание, мужество есть знание, благо есть знание, счастье есть знание. Ничего подобного, по крайней мере счастье есть незнание – незнание страха, достойное младенца и отвечающее исходной девственной наивности души. Именно поэтому оно нам подозрительно и для нас невозможно. Ведь сделать бывшее не бывшим не в силах даже Господь Бог, а тем более человек, рассчитывающий на счастье. Хотя только так и можно его достигнуть: нечто бывшее – опыт измен, поражений, собственного предательства и малодушия, предательства и малодушия других – сделать не бывшим. Увы, мы сделать этого не в силах, а потому оно нам и не выпадет, а если выпадет, мы не узнаем, а если узнаем, то лишь задним числом, как то, что мы упустили или не заметили. Быть может, единственная форма, в которой дано счастье несчастному сознанию, и даже абсолютному духу – это когда оно принадлежит другому. Другому оно еще может принадлежать, но никогда не может принадлежать мне. В качестве рефлексивной структуры сознания себя счастливым оно исключено, если говорить о счастье в первоначальном смысле – как об эвдемонии, о действительно самозабвенном счастье, а не об эвфемистических оборотах современности.

Т. Г.: Это верно, что мы обманывались не раз и в себе, и в других, что мы безвозвратно утратили наивность и доверчивость, в силу чего изнутри рефлексивных структур заведомо несчастны, но какой шаг нам следует сделать после того, как мы все это поняли? Я думаю, что не стоит упорствовать в несчастном сознании Лучше сказать, вслед за Ницше: дайте случаю прийти ко мне. Этот случай может прийти в разных обличьях. Ницше он явился под видом вечного возвращения одного и того же. Конечно, эта идея связана скорее с ужасом, чем со счастьем, но здесь важно другое. А именно, если ты позволил случаю явиться к себе, то не в твоей власти выставлять встречные условия. Ты должен принять его таким, каким он постучится в твою дверь, даже если ты ожидал счастья, а встретил нечто прямо противоположное. Это крайне важный для Ницше аристократический момент: сказать «Да» случаю, даже если вслед за тем небеса обрушатся на землю и ты потеряешь рассудок. «Каждый ангел ужасен», написал Рильке в одном из стихотворений. Ужасен настолько, что это и есть счастье. Или, выражаясь еще точнее, под каким бы обличием случай к нам ни пришел – как высшее счастье или глубокий ужас, – в нем все равно возвращается одно и то же, предполагающее полное единство воли с твоей стороны. Если твоя воля распылена на сотни незначительных разрозненных устремлений, то случай либо пройдет сквозь тебя и ты его даже не заметишь, либо раздавит тебя до того, как ты успеешь понять, в чем дело. Позволить случаю прийти к себе значит сделать его своей судьбой и самому стать человеком судьбы.

Д. О.: Стоит философу немного поразмышлять о счастье, как он плавно, исподволь начинает отклоняться в сторону близлежащих понятий. Происходит это тем неизбежней, чем вернее он старается сохранить корректную форму разговора. Как если бы приближение к существу вопроса требовало скольжения по периферии. По всей видимости, оно и требует этого скольжения, но вот только почему? Может быть, потому, что существо вопроса давно заболтано? Или же потому, что существо вопроса не обнаруживается философским рассуждением? Или даже потому, что у этого вопроса вовсе нет никакого существа, так что философии здесь просто делать нечего? Как мне кажется, последнее допущение более всего похоже на правду, во всяком случае, оно находит наибольшее число подтверждений в истории философии. В самом деле, счастье – совсем не то, что все великие мыслители искали в лице истины. На протяжении многих веков философы учили не столько тому, как найти счастье, сколько как справиться с несчастьем, как примириться с ним и жить дальше. Я не припомню среди философов явных счастливцев. Например, чему научила Сократа его собственная мудрость? Она научила его не тому, как счастливо жить, а тому, как достойно умереть – как вынести ужасное лицом к лицу и сохранить разум. Но это означает, что опыт ужасного лежит в самом основании философствования в качестве его истока, будь это персональный исток мышления либо бытийный исток философии как таковой. Счастлив тот, кто пребывает в доме, и несчастен тот, кто из него изгнан. Философия начинается в том месте, в котором человек впервые ощутил себя отступником от бытия, а себя самого постиг как раненное бытием ничто. В этом месте идея счастья предстает сознанию в своем чистом виде, оказываясь радикальнейшей из утопий. Поскольку ты узнал о счастье ровно в тот момент, когда сделался несчастным, постольку ты так никогда и не узнал бы о нем, если бы оставался счастливым. Мы узнаем о счастье всегда поздно, имея его в виду как инобытие того, что нам дано и что нам по силам. А силы, признаться, у нас довольно дохленькие, в смысле бытия-к-смерти, разумеется. В идее счастья мы обретаем волю к бессмертию, которая может преломляться в идею вечного возвращения одного и того же Ницше, которая, как верно заметила Татьяна, связана одновременно с опытом ужасного и спасительного.

Существует еще одна рецепция этой идеи, которой я хотел бы коснуться. Я говорю о переводе Хайдеггером хора из «Антигоны» Софокла, который начинается следующими словами: «Много ужасного есть, но нет человека ужасней». Ужас в этом двустишии упоминается дважды. Сперва – как прилагательное в положительной степени (дeинон), относящееся к сущему в целом (ко многому). Затем мы находим это прилагательное в сравнительной степени (деинотерон). Теперь оно относится исключительно к человеку: всякого ужаса на самом деле много в этом мире, но нет ничего ужаснее человека. Поэтому человек есть ужаснейшее, das Unheimlichste. Почему Хайдеггер, переводя Софокла на немецкий язык, заговорил именно об ужаснейшем? Вопрос тем более не покажется излишним, если почитать переводы трагедии на русский язык. Ничего хотя бы отдаленно похожего на понятие ужаса мы не встретим. В переводах Мережковского и Зелинского речь идет о том, что нет никого более сильного, дивного и могучего, нежели человек. А в позднейшем переводе Шервинского фраза вообще звучит немного забавно, будто детская считалочка: «Много есть чудес на свете, человек их всех чудесней». Что делает Хайдеггер? Он вводит в наш способ понимания слово с «двойным дном». Немецкое das Unheimlichste в его обычном словоупотреблении означает «ужаснейшее», однако если посредством дефисного письма различить состав этого слова и выделить его основу – «-heim» (общеевропейский корень «-дом»), – то обыденное значение сместится, обнажив прежде сокрытое от нашего понимания содержимое. Как бы раскрывается некий футляр, и на волю вырывается заключенный в нем дух. Подобная языковая практика раскрытия футляров напоминает то, о чем говорил Беме в «De signatura rerum». Именно там слова названы «футлярами». Итак, сместив обыденное значение, мы начинаем понимать, что человек оказывается ужаснейшим среди всех родов сущего в силу своей абсолютной бесприютности, несокровенности (если пытаться подбирать русские слова, основа которых была бы связана с домом, но избегать той прямолинейности, которая имеет место в слове «бездомность»). Что по существу делает Хайдеггер? Он переводит довольно нейтральное и простое греческое слово крайне замысловатым и сложно организованным немецким, разбирает уже немецкое на части, выделяя основу «дом», и тут же заявляет следующее: человек как бесприютнейшее – это греческая дефиниция человека. Представляете, греческая!. Это очень интересно. Перед нами пример, на котором наглядно можно увидеть особый хайдеггеровский способ работы с языком, внутренние события которого, попадая в план мышления, перестают быть по своей природе относительными и историчными. Теперь каждое из них обособляется как событие бытия, Ereignis des Seins. И получается, что ужас всегда сопровождал бытие человека в мире. Возможно даже, что он и делает человека человеком.