Текст книги "Толковая Библия в 12 томах(ред. А. Лопухин) Том 5"

Автор книги: Александр Лопухин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 76 страниц) [доступный отрывок для чтения: 17 страниц]

Виноградник, ст. 11–12, напротив, есть, как и в Иc V: 1 сл., образ ветхозаветного библейского Израиля с его теократическим устройством. «Ваал-Гамон», как собственное имя, в ветхозаветных канонических книгах не встречается. Сопоставление этого имени с городом Валамоном, упомянутым в книге Иудифь, VIII: 3 имеет лишь ту вероятность, что последний находился (Onomast. 191, 228) вблизи Дофана или Дофаима (Onomast. 396), т. е., вблизи и Сунема – родины Суламиты. Но еще вероятнее, что «Ваал-Гамон» есть нарицательное имя, буквальное значение которого «владетель множества (народов)», вполне приличествует Соломону, а еще более прообразованному им Мессии.

С последними взаимными приветами любви, ст. 13–15, Возлюбленные исчезают в эфирных высотах, с чем вместе замолкают и последние тоны превосходнейшей из песней – Песни Песней, этой – по истине, «неуловимой загадки, предложенной человеческому духу Духом Абсолютным» ( проф. А. А . Олесницкий , Книга Песнь Песней… С. 338).

Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия, священник А. А. Глаголев

Примечания

1. Как в еврейском, так и в греческом тексте надписание книги составляет первый стих первой главы ее; в Вульгате же, как и в кашей славянской и русской Библии, надписание стоит особо и не входит в состав первой главы.

2. По раввино-талмудической терминологии термин «осквернять руки» в отношении священных Книг означал каноническое их достоинство. О происхождении и значении этого странного термина можно читать у проф. А. А. Олесницкого в его «Песнь Песней и ее новейшие критики» Киев 1882, с. 14.

3. Ed Konig Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apocryphen und der Pseudepigraphen Alten Testaments. Bonn 1893, s. 422 ff. Иначе и ближе к истине судит о времени происхождения книги Песнь Песней другой немецкий ученый Густав Карпелес. Сопоставляя «Песнь Песней» с известною похвалой добродетельной жене в книге Притчей гл. XXXI, Г. Карпелес говорит «Нельзя предположить, что этот гимн в хвалу добродетельной жены, и «Песнь Песней» могли возникнуть в одно и то же время. В гимне, как и во всех сентенциях «Книги Притчей» касательно женщин и любви, преобладает вполне этический характер, в «Песни Песней» – эстетический: в первом – настроение преимущественно нравственное, во второй – глубоко чувственное. Внешние и внутренние причины, заставляют нас принять, что гимн был включен в сборник притчей уже позже, когда господствовали более зрелые воззрения на женщину и на ее значение в общественной жизни, составление же «Песни Песней» последовало, вероятно, непосредственно после смерти Соломона, и написана она была в северной Палестине». Г. Карпелес . История еврейской литературы. Русск. перев. под. ред. А. Я. Гаркави. Том I. СПБ. 1896, с. 78. Но что вынуждает исследователя считать «Песнь Песней» написанною лишь «непосредственно после смерти Соломона », а не при его жизни его и не им самим? Серьезных оснований к тому не существует.

4. Слав. в ложницу свою . Но ни еврейское хедер , ни греческое ταμετον не обозначают непременно спальни, а имеют и более общий смысл: внутренние покои (ср. 2 Цар XIII: 10; IV: 7).

5. Евр. кедар , как и кидрон , выражает понятие темноты, черноты.

6. «Убелена» λελευκανθισμένη читается в VIII: 5 только по тексту LXX и славянскому.

7. Действительно, вместо принятого чтения в евр. тексте ст. 6 пламень (сильный), в весьма многих кодексах у Кенпикотта и Росси читается пламя Иеговы.Книга Премудрости Соломона.

О КНИГЕ ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНА

Надписание книги.

В греческой Библии эта книга надписывается: Σοφία Σολομώντος – Премудрость Соломона, а в латинской Liber Sapientiae. Такое надписание указывает, прежде всего, на содержание книги; главным предметом ее является учение о Премудрости Божией, ее начале, свойствах и действиях в мире. Другое слово надписания указывает на Соломона. Имя этого царя стоит здесь потому, что писатель книги ведет свою речь иногда от лица Соломона (см. Прем VII–IX гл.), главного представителя и первого учителя библейской мудрости, и предмет ее сходен с предметом кн. Притчей Соломона.

Писатель книги.

Самое древнее мнение о лице писателя кн. Премудрости то, что писателем ее был Соломон. Этого мнения держались многие отцы и учители церкви ( Климент Александрийский. Strom. XI, т. IX, 315. Тертуллиан. De praecript, II, 20. Святой Киприан. Ер. de exhort martyrum XII, VI, 673) на том основании, что имя Соломона стоит в надписании и в книге говорится от его лица. Это мнение впоследствии усиленно защищалось католической церковью в тех видах, что эта книга признается ею каноническою.

Такое мнение об авторе книги Премудрости Соломона не может быть признаю правильным по следующим основаниям. 1) Книгу Премудрости Соломона потому нельзя приписать перу Соломона, что она не была написана на еврейском языке, оригинальный язык ее греческий. 2) Писатель книги Премудрости знаком с греческой философией: учением Платона, эпикурейцев и отчасти стоиков ( II: 1–6 ; VIII: 7 , 19–20 ). 3) Он живет вне Палестины и делает ссылки на греческие нравы и обычаи ( VII: 17–20 ; VIII: 8 ; XIII: 1–15 ; XIV: 14 ): приводит цитаты по переводу LXX-ти ( Прем II: 12 ср. Ис III: 10 [ 1 ]; Прем XV: 10 cр. Ис XLIV: 20 [ 2 ]). 4) В каталогах книг Ветхого Завета, например, в «Правилах Апост.» (35 пр.), собора Лаодикийского, св. Афанасия Великого, она не считается произведением Соломона и книгой канонической.

Другое мнение, которое было высказано еще во времена Иеронима, написание книги Премудрости Соломона приписывает Филону. В защиту этого мнения указывают на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Но сходство это внешнее: не то мыслит под образом Премудрости писатель нашей книги, что Филон разумел под Логосом. Между тем и другим замечается разность взглядов до противоположности. 1) Происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется «завистью диавола» ( II: 24 ): этого Филон сказать не мог, так как он не допускал существования злого начала в мире и библейский рассказ о грехопадении прародителей понимал аллегорически. 2) Теорию предсуществования душ иначе представлял писатель кн. Премудрости и Филон: по учению кн. Премудрости, души добрых входят в тела чистые ( VIII: 19–20 ), по Филону же – посылаются в тела на землю только души падшие и склонные ко греху (De monarchia II, с. 213–216). 3) Наконец, сильно различаются взгляды Филона и на происхождение идолопоклонства от учения кн. Премудрости об этом предмете. (Прем XII–XIII гл. и Филона De mundo II, 604 стр.).

Таким образом, Филон не мог написать книги, в которой излагается учение, во многом противоположное его взглядам. Церковное предание также свидетельствует против написания кн. Премудрости Филоном. Современные Филону отцы церкви – Климент Римский, Дионисий Ареопагит, приводят в своих сочинениях выдержки из этой книги, как священной. Такого уважения к книге у этих отцов не могло бы быть, если бы она была написана неверующим иудеем, их современником.

Все другие попытки отыскать автора кн. Премудрости Соломона также безуспешны, как и указанные две (о них можно прочитать в труде проф. Д. Поспехова: «Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии»). Поэтому остается довольствоваться общим указанием, какое находим в самой книге, что писателем ее был иудей-эллинист, образованный александриец, хорошо знавший греческую философию.

Время, место и цель написания.

О времени написания кн. Премудрости можно судить только предположительно, на основании находящихся в этой книге намеков на современное писателю положение египетских иудеев. Все толковники согласны в том, что при жизни писателя египетские иудеи подверглись какому-то тяжкому несправедливому гнету со стороны языческого правительства, имевшему характер религиозного преследования. Обращаясь к истории, мы находим, что в царствование трех первых Птолемеев иудеи не терпели никакого гнета и даже пользовались расположением правительства.

Только при Птоломее IV, Филопаторе, когда он после окончания 4-й сирийской войны (221–217 до Р. X.) возвратился из Палестины в Египет в сильном раздражении против палестинских иудеев, началось религиозное преследование иудеев в Египте. Это преследование египетских иудеев описано в 3-й книге Маккавейской и притом такими чертами, какие мы находим и в кн. Премудрости Соломона ( II: 12–17 ср. 3 Мак I и II; I: 11–12 [ 3 ] ср. 3 Мак II: 19–20 [ 4 ]; Прем II: 19–20 ср. 3 Мак III: 1 [ 5 ]). Отсюда можно заключить, что кн. Премудрости написана в конце царствования Птолемея IV-го, ок. 221–217 г. до Р. X.

Местом написания книги Премудрости был Египет и, вероятнее всего, Александрия. Автор ее знаком с иудейско-александрийской философией; в своей книге делает намеки на египетскую религию ( XII: 24 ; XV: 16–19 ). Относительно цели написания книги на основании неоднократных увещаний и обращений писателя к судьям земли, правителям народов и царям ( I: 1 ; VI: 1 ), составилось мнение, что книга Премудрости Соломона написана была главным образом для царей (египетских или сирийских) и назначалась для передачи им. Но более внимательное изучение книги убеждает в том, что главных читателей кн. Премудрости, которых имел в виду писатель при ее составлении, нужно предполагать внутри самого иудейства, а не вне его. Печальное состояние иудейско-александрийского общества побуждало писателя представить сознанию современных ему египетских иудеев истину теократической идеи ветхозаветной веры во всем ее свете, указав им на великое и славное будущее Израиля в грядущем царстве Божием, на небе и на земле.

Содержание кн. Премудрости Соломона.

Главным предметом кн. Премудрости Соломона является учение о премудрости. Мудрость писатель книги рассматривает с двух сторон: 1) как она есть сама по себе, в своем первоисточнике – Боге; это премудрость объективная, или божественная, и 2) как она отражается в человеческом духе; это мудрость субъективная, или человеческая. Рассматривая премудрость в первом отношении, писатель изображает ее как вечно присущее Богу начало откровения и действия Его в мире, как средоточие божественных совершенств, открывающихся в миротворении и мироуправлении; во втором отношении Премудрость есть входящее в дух человеческий от Бога начало всякого высшего духовного совершенства, приводящее человека к бессмертию. Соответственно постепенному раскрытию этой идеи премудрости вся книга может быть разделена по своему содержанию на три части.

В первой части (I–V гл.) премудрость изображается, как руководительница к блаженному бессмертию, вопреки ложному мнению иудейских вольнодумцев, отрицавших бессмертие.

Во второй части (VI–IX гл.) от лица царя Соломона писатель излагает учение о существе премудрости, ее происхождении и свойствах, о необходимости и значении обладания ею, равно как и об условиях ее достижения.

В третьей части (X–XIX гл.) писатель примером из древней истории своего народа доказывает, что только премудрость делала этот народ счастливым; напротив, недостаток ее приводил отдельных людей и целые народы (египтян, хананеев) к гибели.

КНИГА ПРЕМУДРОСТИ СОЛОМОНА

Глава I

1–5. Призыв к праведности которая одна ведет к мудрости и Богу. 6–10. Неправда, помимо того, что удаляет от Бога, еще не остается безнаказанной. 11–12. Нечестивые вносят в мир смерть, 13–14. вопреки изначальному намерению Творца, Который все определил к жизни. 15–16. Праведность же, напротив, ведет к бессмертию.

1. Любите справедливость, судьи земли, право мыслите о Господе, и в простоте сердца ищите Его,

2. ибо Он обретается неискушающими Его и является не неверующим Ему.

1–2. Кн. Премудрости Соломона начинается призывом к мудрости с указанием благоприятных условий к ее достижению. Призыв этот обращен к судьям земли (οι κρίνοντες τήν γην). В экзегетической литературе существует не одно мнение по вопросу о том, к кому в данном случае обращается писатель. Некоторые толковники полагают, что судьями земли писатель назвал здесь благочестивых израильтян и тем выразил свое верование, что ревностные иудеи в мессианское время примут участие в Божественном суде над прочими народами (сл. Прем III: 7–8 ). Такое объяснение не соответствует течению мыслей этой и следующей глав, где речь обращена не к благочестивым людям, а напротив, к заблуждающимся и порочным. Затем во всей главе нет никакого указаний на то, что выражение «судьи земли» берется в переносном, а не собственном значении. Поэтому правильнее будет под судьями земли разуметь владык земных вообще и греч. κρίνειν понимать в общем и широком значении – господствовать, царствовать, владычествовать, а не только «судить». В таком значении выражение «судьи земли» употребляется в Св. Писании нередко (Притч VIII: 16 [ 6 ]; Пс II: 10 [ 7 ]; Ис XL: 23 [ 8 ]).

Но обращение в начале книги к судьям земли не значит, что писатель адресовал свою книгу исключительно князьям и владыкам земным. Это обращение имеет больше значение простой риторической фигуры, ибо содержание книги не имеет ничего специального, чтобы имело отношение только к властям, но все увещания книги проникнуты общечеловеческим характером, приложимы ко всем – кто нечестием своим удаляется от Бога и мудрости. Спрашивается поэтому, какая цель была у писателя избрать такую форму обращения – «судьи земли» ? Объясняют это тем, что писатель уже в первой главе хотел вывести говорящим царя Соломона, почему полагал, что ему приличнее обращаться с речью к владыкам земли, а не к простым людям; но в таком случае еще более было бы подходящим обратиться к целым народам.

Гораздо основательнее объяснять это обращение целью написания кн. Премудрости и тогдашними отношениями иудеев к чужеземным владыкам – их притеснителям. В них иудеи видели представителей, с одной стороны, всякого нечестия и вольнодумства, с другой – грубого суеверия и идолопоклонства. – Этих-то представителей антииудейского образа мыслей и жизни автор и имел прежде всего в виду призвать к истинной мудрости (Ср. I: 1 ст. и VI: 1–2 ст. ).

«Любите справедливость…» Справедливость (δικαιοσύνη) нужно понимать здесь не в юридическом, а в нравственном смысле, не о долге судьи здесь говорится, не о судейском беспристрастии тут речь, а о сообразовании мыслей и дел человека с заповедями Божиими, о честности и добродетели. За такое понимание говорят непосредственно следующие слова, в которых это понятие справедливости раскрывается с двух сторон: как правое мышление о Боге и как искание Его в простоте сердца.

«Право мыслите о Господе…» Сопоставляя это выражение с 30 ст. XIV гл. «нечестиво мыслили о Боге, обращаясь к идолам» , объясняют его так: имейте правильные понятия, мысли о Боге. Но если бы писатель хотел сказать это, он употребил бы греческое выражение όρθως, а не άγαθότητί (как здесь), которое означает свойство воли, а не ума. Поэтому правильнее допустить, что здесь писатель говорит о таком нравственном настроении человека, которое является необходимым условием, чтобы его размышления о Боге приводили к счастью в Боге. Правильность такого понимания подтверждается непосредственно следующими словами: «в простоте сердца ищите Его» и дальнейшим контекстом речи. Следующие (2–4) стихи раскрывают ту мысль, что только нравственно чистые люди способны к истинному богопознанию, а духовная нечистота удаляет от Бога и в порочной душе не может обитать премудрость.

«В простоте сердца ищите Его» . Выражение «искать Господа» употребляется в Библии в значении «стараться заслужить милость, благоволение Божие» (Иер XXIX: 13 [ 9 ]; Рим III: 11 [ 10 ], Евр XI: 6 [ 11 ]) и в значении «стремиться познать Бога» ( XIII: 6 ; Ис LXV: 1 [ 12 ]; Деян XVII: 27 [ 13 ]). По связи речи здесь это выражение лучше взять во втором значении, так как речь далее идет о богопознании. «В простоте сердца» , т. е. чистым детским чувством, которое далеко от сомнения в силе и благости Божией (1 Пар XXIX: 17 [ 14 ]; Еф VI: 5 [ 15 ]).

2 стих указывает основание, почему стремление к мудрости и богопознанию должно сопровождаться чистотою в мыслях и делах: потому что только при этом условии стремление это не тщетно. «Искушать Господа» обыкновенно значит сомневаться в Божественном всемогуществе и помощи и этим как бы вынуждать Бога показать свою силу (см. Исх XVII: 2 [ 16 ], 7 [ 17 ]; Втор XXXIII: 8 [ 18 ]; Пс LXXVII: 18 [ 19 ], 41 [ 20 ], 56 [ 21 ]; XCIV: 9 [ 22 ]; CV: 14 [ 23 ]), в таком значении часто понимается и данное выражение. Но связь речи с предшествующим и последующим дает основание к другому толкованию, именно: безнравственными делами как бы ставить Бога на испытание, чтобы видеть, накажет ли Он и можно ли раздражать Его долготерпение и карающую силу. В таком смысле выражение «искушать Господа» в Св. Писании употребляется нередко. (См. Втор VI: 16 [ 24 ]; Деян XV: 10 [ 25 ]; 1 Кор Х: 9 [ 26 ], 22 [ 27 ]).

«Является не неверующим Ему» . Являться (έμφανίζεσοαι) – не в смысле внешнего богоявления, а открываться, давать познать себя, как в VI гл. 12 , 16 ст. ; ср. Ин XIV: 21–22 [ 28 ]. Неверующие (απιστούντες) здесь не те, кто отрицает бытие Божие, а кто испытывает религиозное сомнение и в таком состоянии обращается к Богу (ср. Иак I: 6 [ 29 ], Мф XXI: 22 [ 30 ]; Мк XI: 24 [ 31 ]). Чтение Александрийского Кодекса μή πιστευουσι считается ошибочным; Вульгата передает это место в положительной форме: qui fidem habent in illum.

3. Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличит безумных.

3. С 3–5 ст. раскрывается мысль 2 ст. отрицательным путем.

«Неправые умствования отдаляют от Бога» . Слово «умствование», «помысл» (λογισμός) в Библии обыкновенно употребляется для обозначения нравственного и религиозного настроения человека, а не означает простого размышления. Самое слово λογισμός еще не содержит в себе худого значения (Рим II: 15 [ 32 ]; Лк II: 35 [ 33 ]). Худой смысл определяется или контекстом речи (Иер XI: 19 [ 34 ]; 2 Кор X: 5 [ 35 ]), или особым, стоящим при этом слове прилагательным (см. Мф XV: 19 [ 36 ]; Мк VII: 21 [ 37 ]), как и в данном месте умствования названы «неправыми» (σκόλιος), т. е. развращенными, неблагочестивыми, «отдаляют от Бога» , т. е. лишают Божественной помощи в приобретении мудрости и богопознания (ср. 4 ст.).

«Испытание силы Его обличит безумных» . Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать» и «искушать» (2 ст.) (δοκιμάζεσθαι и πειράζειν) – слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. II: 17 , 19 ; III: 5–6 ; XI: 9–10 ; Пс XCIV: 9 [ 38 ]; 2 Кор XIII: 5 [ 39 ]; Евр III: 9 [ 40 ]).

4. В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху;

4 стих содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию ( IX: 17 ) и посредствует в общении с Богом ( VI: 9 ). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа (ψυχή) и тела (σώμα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во 2 Мак VII: 37 [ 41 ]; XIV: 38 [ 42 ]; XV: 30 [ 43 ]), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. VIII: 19–20 ст. ). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело (VIII: 19–20; IX: 15 ; XV: 11 ; XVI: 14 ), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе «порабощенным греху» , т. е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. Рим VII: 14 [ 44 ]), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. XI: 4 ). – «Обитать» – обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (= премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. Еф III: 17 [ 45 ]; Кол I: 19 [ 46 ]; II: 9 [ 47 ]).

5. ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды.

5. Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Святым (πνεύμα αγιον). Это выражение (πνεύμα αγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, – оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. VII: 7 ; Ис XI: 2 [ 48 ]; Втор XXXIV: 9 [ 49 ]; Еф I: 8 [ 50 ]; 2 Кор IV: 13 [ 51 ]; 2 Тим I: 7 [ 52 ]; Ин XIV: 17 [ 53 ]; XV: 26 [ 54 ]). Здесь при πνεύμα стоит родительный σοφίας. В понятии σοφία писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие ( II: 12 ; III: 11 ; VII: 14 ; Пс L: 8 [ 55 ]; Притч I: 2 [ 56 ]; Сир II: 27 [ 57 ]).

Поскольку премудрость Божия научает человека благочестию, она называется поэтому духом научения, воспитания (в Алекс. код. παιδείας). Эта премудрость удаляется от всякого зла, лукавства (δόλος), проявляется ли оно в помыслах или неправых делах. Таким образом, порочность в мысли и делах делает человека неспособным познать высокое и божественное, притупляет его чувства к этому. Мысль эта неоднократно выражена в Новом Завете (Ин VII: 17 [ 58 ]; Рим I: 18 [ 59 ]; 1 Кор II: 14–15 [ 60 ]; Еф IV: 17 [ 61 ]); она же встречается и в философии Филона, и автор кн. Премудрости Соломона, может быть, оттуда ее заимствовал. Чистотою сердца и беспорочностью дел человек как бы сродняется с божественным и небесным и делается более способным к его познанию – это одно из основных положений иудейско-александрийской религиозной философии.

6. Человеколюбивый дух – премудрость, но не оставит безнаказанным богохульствующего устами, потому что Бог есть свидетель внутренних чувств его и истинный зритель сердца его, и слышатель языка его.

6–10 ст. продолжают развивать далее мысль предшествующего стиха: недостаточно того, что Св. Дух Премудрости лишает своего воздействия нечестивых и удаляется от них, но Он еще наказывает их, ибо Ему известны и внутренние глубины человеческого сердца и Он вездесущ. Говоря об этом, писатель разумеет такое нечестие, которое порвало уже великую связь человека с Премудростью и, с другой стороны, выражается в богохульных речах.

6. «Человеколюбивый дух – премудрость…» В Александрийском кодексе стоит родительный падеж – σοφίας, как в VII: 7 ст. ; но это разночтение нисколько не изменяет смысла назвать ли Премудрость Духом Божиим или сказать: Дух Божий есть Дух премудрости – одно и то же. Затруднение для экзегетов представляет предикат «человеколюбивый» . Его находят не отвечающим контексту: во всем этом отделе нет речи о любви Божией к людям, напротив, говорится о Его неблаговолении. Устранить затруднение тем, что считать это место позднейшей вставкой, как делают некоторые экзегеты, нельзя, ибо эти слова находятся во всех кодексах. Обращая внимание на то, что это выражение в греческом тексте связано частицею γαρ, следует поставить его в причинную связь с предшествующим и не с отдельными выражениями, а с общим смыслом. Течение мыслей тогда будет такое: при условии нравственной чистоты, когда Дух Божий имеет доступ к душе человека, последнему нетрудно достигнуть премудрости; ибо деятельность Духа Божия движется исключительно любовью к человеку, поэтому именно Он «и не оставит безнаказанным» нечестие, затрудняющее Его деятельность на благо людей.

«Не оставит безнаказанным богохульствующего устами» . Богохульник потому не может избежать наказания, что Бог знает даже внутренние движения человеческой души. Он «свидетель внутренних чувств» , «зритель сердца» и «слышатель языка» . В этом перечне заметен у писателя постепенный переход от внутреннего к внешнему, от менее к более доступному. «Внутренности» (νεφροί) это, по библейскому словоупотреблению, то сокровенное начало в человеке, где зарождаются глубокие чувства, сильные аффекты, бурные страсти; сердце же означает вообще способность мышления и чувствования (Ис VI: 10 [ 62 ]; Иер XVII: 10 [ 63 ]; Откр II: 23 [ 64 ]); «язык» – речь в которой обнаруживается то и другое. В соответствии с этой последовательностью стоят и слова «свидетель», «зритель», «слышатель».

7. Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово.

7. «Дух Господа наполняет вселенную» . О понятии «Дух Господа» (πνεύμα κυρίου) мнения эгзегетов разделяются. Одни отождествляют «Дух Господа» с понятием «Господь», другие видят здесь речь о премудрости как мировой душе, в платоновском смысле. Защитники второго мнения ссылаются в доказательство на места из сочинений Филона, в которых он Логосу приписывает действия платоновской мировой души, и на места из сочинений св. Отцов, в которых то же самое приписывается Духу Божию. Подобное отождествление Духа Божия с мировой душой будто имеет место и у писателя кн. Премудрости. Конечно, нельзя отрицать, что в своей книге (см. VII гл. 22 ст. ; VIII: 1 ; XII: 1 ) писатель представляет премудрость, как силу действующую, исходящую от Бога и проникающую весь мир. Но при этом он не представляет премудрость самостоятельным личным бытием, как это нужно было бы допустить, если б писатель понимал премудрость в платоновском смысле мировой души. (У Платона Бог и мировая душа представляются двумя различными духовными принципами.) Поэтому вернее будет допустить, что свое понятие о премудрости писатель составил не на основании платоновской философии, а на основании ветхозаветного библейского учения о Духе Божием, как всюду действующей в материальном мире и всепроникающей Божественной силе, как принцип физической жизни. (Быт I: 2 [ 65 ]; VI: 3 [ 66 ]; Пс XXXII: 6 [ 67 ]; CXXXVIII: 1–10 [ 68 ]). Это понятие о Духе Божием в иудейско-александрийской философии получило более отвлеченный смысл и нашим писателем было взято для раскрытия идеи премудрости.

Во 2-ой половине 7-го стиха из мысли о вездеприсутствии Духа Господа выводится мысль о Его всеведении: «как все объемлющий знает всякое слово».

8. Посему никто, говорящий неправду, не утаится, и не минет его обличающий суд.

8. Из мысли предшествующего стиха о всеведении и вездеприсутствии Божием делается вывод, что никакой богохульник, нечестивец ( «говорящий неправду» ) не скроется от Бога и не может избежать наказания.

9. Ибо будет испытание помыслов нечестивого, и слова его взойдут к Господу в обличение беззаконий его;

9. «Будет испытание помыслов нечестивого» . «Испытание» (εξέτασις), часто встречающееся у нашего писателя слово, взято им из гражданского юридического языка, где оно означает дознание, производимое посредством пыток; в нашей книге это слово означает 1) исследование, рассмотрение человеческой жизни Богом ( IV: 6 ), а вместе с тем и следствие этого испытания – 2) наказание ( VI: 6 ; XI: 11 ). Здесь нужно взять только первое значение этого слова, что можно видеть из 2-й половины стиха. «Помысл» (διαβούλιον) означает вообще настроение, намерение, как и в 3 ст. λογισμός (умствование). Взятое во множественном числе это слово приобретает обыкновенно отрицательный смысл; – означает неблагодарные стремления, нечистые пожелания (Иез XI: 5 [ 69 ]; Ос IV: 9 [ 70 ]).

«Слова его взойдут к Господу…» , т. е. человек предстанет пред Богом, как судией.

10. потому что ухо ревности слышит все, и ропот не скроется.

10. «Ухо ревности слышит все…» Абстрактное понятие «ревность» взято здесь вместо конкретного «ревнитель» («ухо ревнителя») в соответствии с отвлеченным характером выражений предшествующего стиха. В Ветхом Завете ревность приписывается Иегове в двояком смысле. Или этим словом обозначается ревностная забота Иеговы об израильском народе (Ис IX: 7 [ 71 ]; LXIII: 15 [ 72 ]; Иоил II: 18 [ 73 ]; Зах I: 14 [ 74 ]), причем Он является ревностным мстителем его врагам (Наум I: 2 [ 75 ]); или, как это во многих местах пятокнижия (Исх XX: 5 [ 76 ]; XXXIV: 14 [ 77 ], Втор IV: 24 [ 78 ]), Бог называется «ревнителем», когда Он говорит о своем праве на исключительное почитание со стороны израильтян, и что всякое отступление от Его почитания будет сильно наказано. В этом последнем значении – слово «ревность» взято и в данном месте: Бог с особенным старанием (ревниво) следит за мыслями и словами людей, чтобы не оставить безнаказанным богохульную речь.

11. Итак, хранитесь от бесполезного ропота и берегитесь от злоречия языка, ибо и тайное слово не пройдет даром, а клевещущие уста убивают душу.

11. Представляет вывод из последних трех стихов.

12. Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни и не привлекайте к себе погибели делами рук ваших.

12. «Не ускоряйте смерти заблуждениями вашей жизни…» Ускорять смерть, значит старательно домогаться ее. В этом выражении, как и в следующем: «не привлекайте к себе погибели делами рук ваших» , у писателя звучит ирония над нечестивыми, которые своим постоянством во грехах как бы выражают твердое желание собственной гибели.

«…жизни…» Это выражение представляет прекрасное противопоставление предшествующему: «не ускоряйте смерти» .

Выяснить себе, что писатель здесь разумеет под смертью, можно только на основании всего учения нашей книги о смерти и бессмертии. Мы его представим в самых главных чертах. 1) Бог не виновник смерти; по плану Его творческой деятельности все должно быть бессмертным: I: 13–14 . Бессмертным Он сотворил и человека, по образу «вечного бытия своего»: II: 23 . 2) «Но завистью диавола вошла в мир смерть» : II: 24 . 3) Однако этой смерти подпадают не все, но через благочестие и мудрость человек достигает бессмертия: I: 15 ; II: 22 , IV: 1 ; VI: 13 ; VIII: 17 ; XV: 3 ; и блаженной жизни у Бога на небе: III: 1 , 14 ; IV: 2 , 7 , 10 ; V: 2 , 15 ; VI: 19 ; нечестивые же получают в наказание смерть: I: 12 , 16 ; II: 24 ; они не имеют никакой надежды: III: 11 , 18 ; V: 14 ; XV: 10 ; густой мрак покрывает их: XVII: 20 ; Бог совершенно уничижает их: IV: 19 . Однако и после такой смерти, которая приравнивается к уничтожению, нечестивым приписывается память о своей земной жизни, сожаление и раскаяние, равно как знание о блаженном состоянии праведных ( V: 1–5 ). Это видимое противоречие большинство экзегетов стараются примирить предположением, что псевдо-Соломон допускает некоторое промежуточное состояние, в котором остаются души не всех умерших, а только нечестивых, пока они в день всеобщего суда не будут уничтожены. Смерть, по этому взгляду, есть совершенное уничтожение душ грешников в день суда. В доказательство правильности этого взгляда ссылаются на частое упоминание о таком дне в книге: III: 7 , 13 , 18 ; IV: 20 ср. I: 9 . Но против этого взгляда можно выдвинуть серьезные возражения. Нигде писатель не делает различия между непосредственно после смерти наступающим состоянием и тем, которое наступит после всеобщего суда. Это умолчание только тогда было бы мыслимо и объяснимо, если бы он обращался к читателям, которым такое учение о бессмертии было хорошо известно, так что не было бы совершенно надобности излагать его подробно, но достаточно было коснуться отдельных моментов его. Но мы такого учения о бессмертии у современных писателю иудеев не находим. Напротив, всеобщий суд ожидался ими всегда здесь на земле в мессианское время. Наш писатель, хотя мессианские надежды разделял в широкой степени ( III: 7–8 ; V: 16 ), однако догмата о восстановлении тела не знал (см. замечание к III: 7 ). Поэтому согласно разбираемому взгляду он должен был божественный суд и общее собрание на него бестелесных душ перенести в потустороннюю жизнь; для такого представления мы не находим никакой аналогии в эсхатологических представлениях иудеев. Поэтому учение о смерти писателя правильнее представлять в другом виде. Именно, под смертью разуметь не совершенное уничтожение, но лишь только связанное со смертью тела лишение бессмертия в собственном смысле, как блаженного общения с Богом на небе, к которому ведет только мудрость, это с отрицательной стороны; с положительной же стороны, это есть непрерывно продолжающееся сознание своей вины ( V: 2–5 ), в каком печальном состоянии души пребывали в аду ( I: 14 ; XVIII: 13 , 20 ).