Текст книги "Уильям Оккам"

Автор книги: Александр Курантов

Соавторы: Николай Стяжкин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)

Переходя к дальнейшей классификации видов движения, мыслитель различает прежде всего равномерное и неравномерное движение. По Оккаму, «равномерное движение есть то, которое для одной рассматриваемой величины сохраняет одну и ту же скорость в любые промежутки... времени. Движением такого рода является, например, движение небосвода» (16, III, с. 29, р. 83). Что касается неравномерного движения, то оно, согласно мыслителю, двояко. В одном смысле оно происходит вследствие постоянного изменения достигнутых характеристик, например в случае движения циклического и криволинейного. О неравномерном движении в другом смысле говорится как об ускоренном и замедленном, поскольку, как легко понять, одну часть пути тело движется с ускорением, а другую – с замедлением; в этом случае движимое перемещается с ускорением в одно время и с замедлением в другое время (16, III, с. 29, р. 83).

Оккам различает, по другому основанию, также следующие разновидности движения: вытеснение, подталкивание, волочение, изменение и вращение. При вытеснении движущее не связывается с движимым непрерывно, что имеет место, например, в случае движения брошенного камня. «Подталкивание имеется тогда, когда приводящее в движение связывается с движимым до тех пор, пока происходит само движение, так что при прекращении направляющего усилия движение сменяется покоем». Заметим, что pulsio (удар) есть род как для вытеснения (expulsio), так и для подталкивания (impulsio). Волочение имеется тогда, когда движущее перемещает нечто за собой, а движимое влечется за другим (59, 273). Разновидностью движения считает Оккам процесс изменения вообще. Понятие изменения сопоставляется Оккамом с простейшим смыслом слова «мутация». И наконец, «вращение имеется тогда, когда нечто движется вокруг оси, и там, где налицо также подталкивание и волочение» (16, III, с. 9, р. 59).

Оккамова теория движения представляет существенный интерес в связи с наметившимся в ней отклонением от аристотелевской концепции движения. Так, например, Оккам допускает, что «воля движет самое себя (moveret se)» (12, IV, d. 1, q. 14, D, F). Он сознает, что тем самым отклоняется от Стагирита (contra Philosophum), а именно от его догматического афоризма, будто «все движимое (movetur) направляется чем-то от него самого отличным (ab alio)» (59, 161). Отказ от этой догмы Аристотеля подготавливал галилеевское понятие инерции. В противовес Стагириту мыслитель заявляет: «Тяжесть сама по себе движет [тело] вниз, и, аналогично, нагретая вода испаряется, имея причину испарения в самой себе; и воля движет самое себя, имея причину в самом волении» (там же, 161). Именно в учении о самодвижении (movere se) Оккам сделал определенный шаг в сторону диалектической интерпретации процесса движения. Явно в том же направлении идут его высказывания о реальном составном движении как о таком, которое осуществляется в силу одновременно как внутреннего, так и внешнего начала (16, III, с. 32, р. 59). Мыслитель феноменологически констатирует в качестве примера смешанного движения ряд осмысленных действий человеческого существа, при которых осуществляется определенное взаимодействие духовной и телесной субстанциальных форм.

От действительно составного движения следует отличать формально составное движение. Это последнее имеется тогда, когда движение не является прямолинейным и не осуществляется по кругу. С таким движением мы сталкиваемся, когда движимое перемещается по извилистой траектории (59, 156). Следуя Аристотелю, Оккам подчеркивает в пространственном движении прежде всего аспект непрерывности (11. d. I, q. 5).

В отличие от грядущих механицистов у Оккама мы еще не находим сведения всех видов движения к механическому перемещению. Нет у него и типичной в дальнейшем для Николая Кузанского трактовки движения как развертывания покоя (91, I, art. 3), что по крайней мере частично может быть объяснено антинеоплатонистской направленностью методологии Оккама. Ее сильнейшей стороной является отмечавшаяся выше концепция самодвижения, а также подчеркивание вечности движения. Оккам подготавливал почву для глобальной ревизии механики Аристотеля и зажигал «зеленый свет» перед галилеевской трактовкой движения.

Оккамова доктрина пространства выгодно отличалась от ряда схоластических теорий пространства, и в первую очередь от скотистской. Принципиальной ограниченностью скотистской натурфилософии было учение о внутреннем месте (ubeitas) предмета как некоей самостоятельной модальной сущности, из которой ряд схоластиков не без некоторой натяжки выводили принцип геоцентризма. Оккам отбрасывает концепцию «местонахождения», отталкиваясь от которой томисты поспешили прийти к выводу о существовании так называемого внутреннего времени как особой продолжительности (duratio). Это время они трактовали как особую внутреннюю форму предмета, благодаря которой он существует в реальной длительности. По их мнению, указанная форма есть модус, не зависящий от самого предмета. Оккам отбрасывает и концепцию «продолжительности».

По Оккаму, «время есть движение или что-то принадлежащее движению» (50, 208). Рассматривая время как совечное движению, мыслитель бракует учение Фомы Аквинского о времени как сводящемся к совокупности «мгновений», этих якобы последовательно появляющихся и исчезающих «сущностей». Оккам разъясняет: «В наиболее строгом смысле термин „время“ употребляется для обозначения воображаемого движения, которым душа измеряет другие внешние движения. Это измерение проводится тем же способом, каким сведущий геометр измеряет внешние величины с помощью воображаемой величины» (59, 266). В другом тексте он характеризует время сходным образом: «Время есть мера, с помощью которой познается количество того, что длится, движется или покоится» (16, IV, с. 13, 98). Примечательно, что Оккам подчеркивает объективный характер времени, буквально: «время может быть движением независимо от духа (sine anima)» (59, 267); он далек от истолкования последнего в субъективистском духе.

Он также соглашался с тезисом Сигера из Брабанта о том, что время как целое (totum tempus) не является конечным. Однако если натурфилософская трактовка времени у Оккама находится на довольно высоком уровне, то этого нельзя сказать о ее экстраполяции у мыслителя в область осознания времени в реальном историческом процессе. Это осознание проводится Оккамом на основе традиционных теологических представлений, когда реальная история описывается как драматическая арена схватки добра и зла, и притом не как космических сил, но как отражение конфликта между добродетелью и грехом в самой свободной воле человека.

Рассматривая проблему сопряжения причины и действия во времени, мыслитель выставляет доводы в защиту того, что как тезис об их одновременности, так и утверждение об их разновременности в равной мере наталкиваются при своем последовательном проведении на серьезные, известные еще античным скептикам трудности (20, II, с. 9). Однако было бы ошибочным отождествлять его позицию в этом вопросе с соответствующей точкой зрения аль-Газали, сводящейся к отрицанию объективной причинности.

В своей онтологии Оккам решительно восстает против томистских различений множества самостоятельно существующих модусов и рассмотрения их как реально отделимых от материальных предметов. Так, например, существование «отделялось» Фомой Аквинским и его последователями от сущности и трактовалось в качестве самостоятельного модального объекта. Сущность же низводилась до уровня абстрактной потенции, индифферентно «относящейся» к предмету. Оккам вскрывает принципиальный изъян томистского отрыва существования от сущности, связанный, как он полагает, с ошибкой, основанной на регрессе в бесконечность (regressus in infinitum), ибо, как говорит Оккам, у томистов получается, будто существованию как особому объекту можно приписать «свою» сущность и высказываться тогда о следующих абстрактных понятиях: (1) «сущность существования»; (2) «существование сущности существования»; (3) «сущность существования сущности существования» и так до бесконечности.

В своей трактовке понятия сущности Оккам резко разошелся с Гильомом из Оверни, Альбертом фон Больштедтом и Фомой Аквинским, традиционно толкующим сущность как то, что придает бытие вещи (id quod erat esse). He согласился бы Оккам и с выдвинутой уже после него Гокленом дефиницией сущности как «простой структуры всякой вещи и любых ее свойств (omnibus proprietatibus) и отделимых акциденций» (75, 164). Оккам выступает против любой формы гипостазирования сущности.

Как уже отмечалось в историко-философской литературе (92), Оккамов взгляд на природу «сущности» восходит, как к своему источнику, к Ибн-Рушду. Оккам не согласен даже с тезисом Генриха Гентского об интенциональной дистинкции (теоретико-познавательном различении) между сущностью и существованием, когда заявляет: «Существование и сущность означают во всех отношениях (idem omnino) одно и то же» (11, d. II, q. 7). Это один из фундаментальнейших постулатов онтологии аверроистов, которые в отличие от Оккама постарались даже довести его до атеистических следствий.

В онтологии Оккам часто прибегает к использованию своей «бритвы». Так, например, он писал: «Являются ли бытие и существование вещи двумя различными между собой сущностями за пределами души? Мне представляется, что нет ни двух таких сущностей, ни бытия существования, – как означающих нечто, отличное от вещи» (17, III, с. 2, р. 27). Как вещь, так и существование не могут рассматриваться в качестве предиката. Энергично сопротивляется Оккам томистским попыткам отнести существование к сфере умозрения.

Следует отметить принципиальное совпадение тезиса о неразличимости сущности и существования у Оккама с аналогичным утверждением во многом материалистически мыслящих аверроистов. Как пишет Г. В. Шевкина, «мысль о единстве материи и формы приводит Сигера Брабантского к утверждению о единстве бытия вещей и их сущности» (51, 40). В противоречии с аверроистами (и Оккамом!) Фома Аквинский трактовал сущность вещей как нечто принципиально отличное от их реального существования, стоя, как и почти всегда, на ортодоксально богословских позициях. Резко отвергая этот «дуализм» Фомы, Оккам оказывается в этом фундаментальной важности вопросе в одном лагере с прогрессивным мыслителем Сигером Брабантским.

Определенный шаг к диалектике несомненно содержится в тезисе Оккама о том, что «различие между абсолютным и относительным сущим не касается сущего как такового, но является терминологическим... Никакую вещь в собственном смысле нельзя охарактеризовать либо только как абсолютную, либо только как относительную» (59, 5). Как известно, и диалектический материализм отказывается от метафизической трактовки любой вещи либо только как относительной, либо только как абсолютной, но рассматривает ее под углом зрения единства и взаимопроникновения этих аспектов.

Учение Оккама о сущем (ens) близко к аналогичной доктрине Дунса Скота. По мнению последнего, сущее – это простое (simplex) понятие. Сущее, согласно Скоту, относится ко всему тому, допущение (acceptio) существования которого не содержит в себе никакого противоречия. Оккам разделял оба этих утверждения Дунса.

Принципиальной является принимаемая Оккамом онтологическая дистинкция между действительным сущим (ens reale) и мыслимым сущим (ens rationis). Под действительным сущим мыслитель чаще всего имеет в виду «любой предмет, в самом деле существующий в силу природы вещей» (11, pr., q. 1). Что же касается мыслимого сущего, то (по Оккаму) оно не потому называется таковым, что в действительности не является природной вещью, а потому, что не может находиться ни в чем, кроме разума, когда ум пользуется чем-либо или познает что-нибудь (22, d. I, q. 40). Это разъяснение потребовалось мыслителю в связи с тем, что наряду с реальными вещами и осмысленными абстракциями он не мог, конечно, игнорировать заведомые фикции. Например, истинное суждение (по Оккаму) есть такое мыслимое сущее, существование которого, так сказать, в порядке вещей. А вот «химера» или «кентавр» есть такое мыслимое сущее, которое не обусловлено никаким порядком вещей. Соотношение между действительным сущим и реальным сущим Оккам описывает так: «Выражение „действительное сущее“ иногда прилагают к любому предмету, существующему в силу природы вещей. В таком случае мыслимое сущее включается в действительное сущее. Иногда же „действительное сущее“ прилагают только к сущему, находящемуся вне сознания (extra animam). И в таком случае мыслимое сущее не включается в действительное сущее» (11, d. V, q. 21).

Оккам унаследовал от Дунса Скота в сущности вполне материалистическую трактовку категории природного сущего и был согласен со следующим определением «изощренного наставника»: «Природное же сущее как таковое есть то, бытие которого не зависит от духа (...cuius esse non dependent ab anima)» (цит. no: 47, 86). Антиидеалистическая направленность этого тезиса в комментариях не нуждается. Оккамовская онтология, так же как и скотистская, была явно заострена против реалистической доктрины «ангельского доктора». Особое место в онтологии Оккама занимает понятие актуального сущего (ens in actu), которое сближается им с понятием первичной материи (59, 90).

Оккам в противовес скотистам различал лишь два начала природных тел: материю и форму. Что же касается отсутствия формы (privatio), то он склонен был элиминировать его как излишнее. Последнее понятие использовалось скотистами в связи с необходимостью объяснить как процесс приобретения формы материей, так и факт смены форм.

В отличие от сведения томистами материи к чистой возможности оккамисты (как и скотисты) принимали начало активности материи, а также в принципе допускали возможность существования материи без формы, т. е., так сказать, неоформленной материи.

Оккам пишет: «...форма понимается... в одном смысле как любое сущее, отличное от материи и от составного объекта. И о форме в этом смысле говорится как о такой форме, которая есть одна из частей составного объекта, а также акциденция либо отделенный разум. В другом смысле (в оккамовском. – Авт.) форма понимается непосредственно как одна из частей субстанции, противополагаемая материи» (17, I, с. 21, р. 25). Мыслитель ищет творчески продуктивные примеры для своего понимания формы. Так, например, в ряде текстов Оккама форма едва ли не отождествляется с силой.

Наиболее важным видовым понятием формы Оккам считал так называемую частную форму (forma particularis), которая в реальном объекте, по его мнению, должна непременно сочетаться с частной же материей (materia particularis) (17, I, с. 16). Такая постановка вопроса о соотношении формы и материи в онтологическом плане отчетливо проводила разграничительную линию между оккамизмом и скотизмом.

В своем учении о бесконечности Оккам склонен был проецировать на реальный мир лишь понятие бесконечности потенциальной. Тезис о том, что и актуальная бесконечность может существовать в материальном мире, им решительно оспаривался. В этом смысле отрицание актуальной бесконечности было связано у Оккама с пониманием континуума, исключающим его трактовку на базе утверждения о конституировании континуума из конечных, неделимых частей. Сторонники критикуемой Оккамом концепции были названы минимистами, считавшими, что элементы континуума нельзя делить до бесконечности, что пределом деления обязательно должен быть некий фиксированный физический минимум.

За допущение потенциальной бесконечности ратует следующий текст Оккама: «Каково бы ни было конечное количество воды, уже сотворенной, я не вижу причины, которая смогла бы воспрепятствовать богу сотворить еще новую каплю воды и прибавить ее к ранее существовавшей воде» (12, I, d. 17, q. 8). Мыслитель также пользуется терминологической дистинкцией между интенсивной и экстенсивной бесконечностью (59, 121).

Под термином infinitas Оккам в ряде контекстов понимает беспредельность как нечто лишенное конца (хотя и могущее обладать началом). Если попытаться привести современный пример для бесконечности в смысле Оккама, то таковым может быть, скажем, натуральный ряд чисел, у которого действительно нет конца (поскольку нельзя указать ни одного такого натурального числа, которое было бы больше любого другого натурального числа), но зато есть начало (и таковым является число «нуль»). Итак, в учении о бесконечности Оккам отбросил скотистское допущение существования актуальной бесконечности в материальных вещах. Идея Оккама о потенциальной бесконечности Вселенной оказалась реставрированной уже в XVII в.

Натурфилософские позиции Оккама, в основаниях которых уже просвечивает луч механицизма, явились устойчивым фундаментом для его гносеологических воззрений. О материалистических тенденциях у Оккама полнее можно сказать в связи с анализом его гносеологии, предпринимаемым в следующей главе.

Глава VI. Теория познания

ккам – решительный сторонник концепции двойственной истины, которая в ту эпоху была прогрессивной, поскольку позволяла четко отграничить область науки от теологических посягательств. Он резко отделяет сферу знания, являющуюся предметом гносеологии, от области верования, «изучаемой» в теологии. Религиозные догматы, по его мнению, не могут быть доказаны разумным путем. Например, касаясь догмата о всемогуществе божием, он заявляет: «Утверждаю невозможность доказательства того, что бог всемогущ: это постижимо только с помощью веры» (Dico quod non potest demonstrari, quod deus sit omnipotens, sed sola fide tenetur) (11, I, q. 1). Более того, недоказуемо также само существование бога, в том числе и то, которое основано на ссылке на «перводвигатель» как на первопричину движения: Оккам принимает концепцию «причины самой себя» (causa per se) (59, 40). Философия Оккама занимает индифферентную по отношению к богословским тезисам позицию.

Следовательно, не может быть никакой рациональной веры. В этом пункте у Оккама имеется некоторое формальное сходство с аналогичным утверждением мистиков. Однако в отличие от мистиков мыслитель был горячим ревнителем рационального знания. Он отклоняет всякую попытку силлогистического обоснования веры (дань которому отдавал даже Абеляр) как заведомо несостоятельную. Вера идет рука об руку с мистикой. Этот тезис признавал еще Гуго Сен-Викторский. Религия – это своего рода практическое лекарство для души. Поэтому, строго говоря, богословие не является наукой.

В «Expositio aurea...» Оккама бог существенно ограничен в своих возможностях. Например, он не властен над прошедшими событиями. По Оккаму, если в настоящем существует некоторая вещь, то для любого момента в будущем будет верно высказывание: «Эта вещь была», и бог не в силах сделать ложным заключенное в кавычки предложение, т. е. он не может отменить прошлое. Таким образом, «всевышний» не может регулировать направление времени. Мыслитель заявляет, что богословские догмы относятся к разряду нейтральных предложений и их нельзя квалифицировать ни как истинные, ни как ложные («...propositio neutra... intellectus nec assentit, nec dissentit») (11, V, q. 6). Примером нейтрального предложения может служить фраза: «Бог является человеком» (12, III, q. 9, В, С). От утверждения о сверхразумности веры оставался лишь один шаг до заявления о ее противоразумности.

Мыслитель трактует чувственное восприятие, память, опыт и понятие как ступени познания. По Оккаму, следующему в данном пункте Аристотелю и аверроистам, «каждая дисциплина начинает с индивидуальных предметов.

На чувственном восприятии, которое есть не что иное, как единичное, основывается память, на памяти – опыт, а с помощью опыта достигается общее, которое есть основа искусства и науки» (там же, I, 3). С большой силой подчеркивается роль чувственного восприятия как источника познания в следующем тексте Оккама: «Поскольку целиком познание наше проистекает из ощущений, то любая из наук также происходит из познаний единичных вещей, хотя ни одна наука не должна трактовать о единичных [вещах] как таковых. В собственном смысле нет никакой науки об индивидуальных [предметах], а есть наука об общих [понятиях], обозначающих эти индивидуальные [предметы]» (102. 3, 332—333).

Исключительно важная роль чувственных образов нисколько не притупляется в связи с возникновением рационального познания (cognitio intellectiva). «Любое рациональное познание с необходимостью предполагает чувственные образы (imaginationem sensitivam) как в смысле внешнего, так и внутреннего ощущения» (12, I, d. 3, q. 1). Это и аналогичные ему другие высказывания Оккама не позволяют видеть в нем ни одностороннего рационалиста, ни однобокого эмпирика. Вместе с тем только что приведенная цитата ясно свидетельствует и о той высокой роли, которую играет у Оккама концепция наглядного знания. Сферу последнего он в принципе хотел бы максимально расширить.

В своей классификации видов познания Оккам различает прежде всего отчетливое познание и смутное познание. Отчетливое познание означает уразумение любого объекта в соответствии с его внутренним устройством. Смутное же познание, по Оккаму, имеется тогда, когда универсальное постигается как нечто общее, присущее многому (59, 45). Совершенное познание определяется мыслителем как такое, которое не связано с приписыванием предмету ничего, что ему не свойственно (там же, 46). Но именно этот тезис впоследствии ляжет в основу формулировки материалистического взгляда на изучение природы. По другому основанию Оккам различает наглядное и абстрактное познание. Наглядное знание понимается им как живое созерцание: «Наглядное знание (notitia intuitiva) вещи есть такое знание, благодаря которому можно выяснить, существует ли вещь или не существует» (12, pr., q. 1). Оно относится к настоящему времени и к сфере случайных истин. По Оккаму, «только то познается наглядно, что обладает предметным бытием (esse subjectivum) в вещи» (там же, II, d. 15).

Для наглядного познания необходима «сама вещь без какого-либо промежуточного звена (sine omni medio) между ней и самим актом рассмотрения или усвоения» (там же, I, d. 27, q. 3, j). Здесь Оккам вступает в полемику с Дунсом Скотом и его последователями, поскольку они как раз допускали то «промежуточное звено», на элиминации которого решительно настаивает лидер средневекового номинализма. Согласно Скоту, чувственно воспринимаемая форма (species sensibilis) обладает существованием в промежутке между вещью и разумом. Впоследствии многие схоластики неноминалистического направления трактовали чувственные образы как нечто промежуточное между вещью в себе (in se) и человеческим представлением о ней. Используя свою «бритву», Оккам без колебаний удаляет из гносеологии подобного рода «промежуточные» категории.

Итак, интуитивное познание необходимо связано с интерпретацией присутствующей вещи, и эта дефиниция была воспринята, в частности, учеником Оккама Альбертом Саксонским (102, 4, 61). Наглядное знание выступает также в роли одной из причин, порождающих первичное абстрактное знание; последнее порождается также разумом и телом в качестве дополнительных «причиняющих» факторов (77, 67—68). Схема «нижних этажей» знания у Оккама трехчленна. Она состоит из трех последовательно идущих друг за другом элементов: наглядное знание, память в широком смысле, первичное абстрактное знание.

Отличие ощущения от абстрактного мышления Оккам видит в том, что «ни одно ощущение не воспринимает свой собственный акт» (12, IV, q. 12, j). Дух же постигает путем размышления свою собственную деятельность, т. е. приемы рассуждения и акты воления (там же, I, d. 3). «...Абстрактное... знание есть такое, с помощью которого в отношении случайной вещи нельзя с очевидностью узнать, существует ли эта вещь или же не существует» (там же, III, d. 1, q. 3). В дальнейшем Альберт Саксонский, несколько отклоняясь от Оккама, более определенно скажет, что абстрактное знание связано с интерпретацией отсутствующей вещи (rem absentem) и, таким образом, противопоставит абстрактное знание интуитивному знанию как наглядному. Конечно, Оккам дал повод для такой трактовки, когда охарактеризовал как интуитивное познание единичного в чувственном опыте, а термин «интуиция» понимал в смысле непосредственного чувственного познания (102, 3, 332). После сказанного очевидна невозможность характеристики Оккама как антисенсуалиста и чрезмерного рационалиста.

Инструментом отвлеченного познания выступает абстракция, и Оккам переходит к анализу типов абстрагирования. «Есть абстрагирование, состоящее в рассмотрении одного предмета как оторванного от другого предмета, хотя в действительности один не отделим от другого; например, когда ум мыслит белизну, присущую какой-нибудь груди, в отрыве от самой этой груди» (59, 6). Очевидно, мыслитель выделяет здесь то, что позднее было названо изолирующей абстракцией. Оккам продолжает:

«Имеется другой вид абстракции, когда ум отвлекает общее от единичных [предметов], причем это общее ни в каком смысле реально не тождественно единичному... хотя общее и подразумевает единичное» (там же). Этот тип отвлечения позднее был назван генерализующей абстракцией.

Специально рассматривает Оккам математическую абстракцию, в случае которой «одно свойство, присущее предмету, приписывается последнему, а другое, также присущее ему, не приписывается тому же самому предмету... И такова абстракция математиков, поскольку они рассматривают предложения наподобие следующего: „всякое тело делимо“... и отбрасывают как не относящиеся к делу и излишние такие предложения, как: „всякое тело движимо“...

[Объекты] как образованные из материи и формы – в таком именно виде – [математики] не рассматривают. А потому говорится, что математик абстрагируется от движения и материи» (там же).

Попутно мыслитель сличает математические и физические абстракции и находит, что физика менее абстрактна, чем математика. В качестве одного из омонимичных оттенков в употреблении слова «абстракция» Оккам выделяет усмотрение существования или несуществования какого-либо предмета (12, pr., q. 1, z). «Органом» абстракции объявляется деятельный разум (intellectus agens). По Оккаму, «абстракция, порождаемая деятельным разумом, двояка. Первая есть причина наглядного мышления. Вторая – причина мышления отвлеченного, лишь частично связанного с объектом или свойством. Этот второй вид абстракции действительно отвлечен от материи, поскольку он является нематериальным в себе и обладает психологическим бытием в нематериальной сфере» (там же, II, d. 14, q. 15).

Доктрина деятельного разума, корни которой можно усмотреть в учении о νους ποιητιχος, описывает intellectus agens как своего рода мотор для «заведения» души. В частности, такова была точка зрения аль-Фараби. В качестве полусинонима для «intellectus agens» в латинских переводах трудов Ибн-Сины появляется термин intellectus activus (активный интеллект; практический разум). Оккамова теория активного интеллекта базируется на арабоязычных интерпретациях νους ποιητιχος.

Рассмотрение вопроса о деятельном разуме неизбежно приводит мыслителя к анализу психологической проблемы души. Оккам принимает традиционное подразделение души на разумную (anima intellectiva) и чувствующую (anima sensitiva), обычное как в аверроистской, так и вообще в перипатетической психологии. Он оспаривает томистский тезис о душе как о чем-то таком, что целиком содержится как во всем теле, так и в любой его части: «...нельзя доказать ни то, что душа целиком содержится во всем теле, ни то, что она целиком содержится в любой части тела... можно сказать лишь то, что она находится в нас» (11, d. II, q. 1). Чувствующая душа характеризуется как протяженная; по мнению мыслителя, она разложима на серию частей, каждая из которых пребывает в какой-нибудь одной области тела. Таким образом, она пространственно локализована.

Что касается разумной души, то нельзя сказать, чтобы она была протяженна и локализована пространственно. Оккаму хочется охарактеризовать ее как нематериальную субстанцию, о существовании которой как будто бы свидетельствуют факты сознания. Однако в отрыве от последних ее никак нельзя познать, так что сокровенная природа разумной души навсегда остается запредельной опыту. Тезис о субстанциальном существовании разумной души «доказать затруднительно, поскольку его нельзя вывести из самоочевидных предложений» (там же, II, q. 10). Затруднительно же, считает Оккам, и провести доказательство аверроистского положения о единстве интеллекта (см. там же, d. II, q. 11). Оккам сомневается в возможности исчерпывающего познания разумной души как теоретическим, так и экспериментальным путем. В частности: «...нельзя достоверно познать с помощью рассуждения или опыта, что такая душа есть форма тела» (там же, d. I, q. 10).

Неуничтожимость разумной души для Оккама – вопрос спорный. В конечном счете Оккам сомневается в существовании разумной души как особой субстанции (12, I, d. 3, q. 2, К). Его скептицизм носит исторически прогрессивный характер, так как противостоит богословским представлениям о бессмертии индивидуальной души. Мыслитель отождествляет душу с душевными способностями, примыкая в данном случае к Дунсу Скоту и аверроистам и «задним числом» подпадая под церковное осуждение этого отождествления в 1277 г. С Дунсом Скотом Оккама роднит и принимаемое им положение об отсутствии предела числу индивидуальных сознаний, а также умножению количества психических способностей. Отличие же Оккама от аверроистов в области психологии состояло в распространении скептицизма на возможность обоснования концепции единого интеллекта в смысле сверхиндивидуального и единого во всех людях разума.

Рассмотрев психологические аспекты процесса познания, Оккам переходит к проблеме возможности познания в эпистемологическом смысле, интересуясь, в частности, проблемой отображения материального бытия в человеческом мышлении. Позитивную трактовку проблемы он предваряет критическим анализом теории так называемых чувственно-воспринимаемых и умопостигаемых форм (species sensibiles et species intelligibiles), допускаемых в теории познания скотистов и томистов.

Д. Скот учил о чувственно-воспринимаемой форме как о среднем звене между предметом и постигающим его органом. Аналогично, он допускал понятие умопостигаемой формы как некоего промежуточного члена между разумом и вещью. Эти понятия понадобились ему для переработки реализма в концептуализм, в связи с чем он говорит, в частности, о том, что определенность (quidditas) как бы просвечивает сквозь единичные предметы и отображается в человеческом мышлении (102, 3, 211). В свою очередь Фома Аквинский писал: «Благодаря умопостигаемой форме разум становится актуально понимающим, подобно тому как благодаря чувственно-постигаемой форме начинает активно действовать ощущение» (110, d. I, q. 46). Оккам же отбрасывает чувственно-воспринимаемые формы как излишние, а умопостигаемые формы как невозможные, ибо если даже материя как нечто вещественное не может возбудить нематериальную душу, то как могут тогда возбудить ее какие-то бестелесные формы.