Текст книги "Уильям Оккам"

Автор книги: Александр Курантов

Соавторы: Николай Стяжкин
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 10 страниц)

Глава III. «Бюргерский номиналист» или «левый» францисканец?

опросы государства и права Оккам освещает в своем «Диалоге». Основные положения произведения сформировались в 1334 г. К декабрю этого года мыслитель заканчивает работу над первой частью «Диалога», третью, последнюю часть которого он завершает в апреле 1337 г.

Основополагающим в «социологической» доктрине Оккама является понятие «первоначальный человек», или «естественный человек». Допускается, что все люди равны от природы в отношении выполняемых ими основных функций. Мыслитель аргументирует это так: «Ибо от бога и по природе все смертные рождаются свободными и по человеческому праву никому не подчиненными, так что могут по своему собственному почину поручить правителю руководить собой...» (19, d. IV, q. 10).

В другом месте Оккам подчеркивает ту же мысль: «По природе все люди рождаются свободными и равными» (fecit pares et equales) (там же, d. IV, q. 9). В этом положении Оккама нетрудно усмотреть его идейное родство с аналогичными тезисами аверроистов. Вопреки Фоме Аквинскому Оккам считал рабство унизительным состоянием для человечества.

Общество «естественных людей» базируется на общности имуществ и отсутствии власти, а также на некоем «естественном праве», выполнение которого контролируется «естественным светом разума» (lumen naturale). Свободные и равные люди, по Оккаму, образуют естественную мирскую общину, и эта человеческая общность (hominum universitas) становится носителем общего права (там же, d. III, q. 14). Возникновение личной собственности Оккам непосредственно не связывает с фундаментальным теологическим понятием грехопадения (101, 28). Он апеллирует к аристотелевской доктрине о личной собственности и отбрасывает противоположную, платоновскую концепцию групповой собственности.

Специально занимается Оккам вопросом о том, как происходит выработка отношений властей в обществе, предлагая монистическую концепцию власти. Что касается светской власти государя, то Оккам допускает ее божественное происхождение лишь с той существенной оговоркой, что она была установлена народной волей, вдохновляемой богом. В конечном счете как государственное управление, так и законодательство, по Оккаму, имеют своим источником верховную волю народа.

Такой инструмент власти, как государство, учреждается, согласно Оккаму, с помощью общего договора всех взрослых членов общества и имеет своей основной целью поддержание «общего блага» как суммы отдельных индивидуальных интересов. Последнее обеспечивается всей силой государственного принуждения. Если на пути реализации «общего блага» встанут препятствия, пусть даже в форме института частной собственности, то все эти преграды должны решительно устраняться.

В качестве необходимых условий государствообразования мыслитель называет грехопадение (дань богословским традициям!) и природу человека, причем принимается, что природа человечества идентична природе отдельного человека (12, III, d. 1, q. 1, S). Он связывает также государствообразование с возникновением частной собственности (19, d. III, q. 7). Единственная разумная цель, связанная с образованием государства, – это общее благо (bonum commune) его граждан (там же, d. III, q. 7). Эта цель будет достигнута лишь в том случае, если используемые государством средства не будут ей противоречить (18, III, d. 2, q. 2, с. 20). Этот тезис мыслитель дополняет замечанием, что государственная власть над подданными не безгранична: она должна довлеть над материальными и временными (temporalia), но не над духовными (spiritualia) ценностями (там же, III, tr. 2, 1. 2, с. 4).

Как мыслит Оккам конкретные способы образования государства? Им выделяются следующие три способа: (1) народ на основе общего договора вручает власть императору (19, d. III, q. 14); (2) посредством покорения одних племен другими, в результате которого победители выделяют из своей среды управляющих, а побежденные становятся управляемыми (там же, d. IV, q. 10); (3) непосредственным актом божественного вмешательства, что «бывает», как добавляет Оккам, «крайне редко»; им приводится «пример» образования Моисеем по божественному повелению израильского государства (там же). Невольно напрашивается аналогия между вторым способом государствообразования у Оккама и так называемой теорией насилия в вопросе образования государства. Что касается первого способа, то такая доктрина стала распространенной в XVII в., а Оккам действовал в XIV в. Если отвлечься теперь от третьего способа, то можно сказать, что в теории государства мыслитель заметно опережал свое время. Явно вразрез с теологической традицией Оккам провозглашает, что человек есть ближайшая причина государства, тогда как бог – всего лишь отдаленная причина (101, 102).

По Оккаму, право есть основа государственного порядка. Носителем всего обычного права, по его мнению, является народ «...законодательная власть и человеческое право в первичном и основном значении (primo principaliter) имеют своим источником народ (apud populum), в силу чего народ же возложил законодательную власть на императора» (19, d. III, q. 14).

Итак, прямым правовым источником императорской власти, согласно Оккаму, является народ. Законодательное право и государственная власть персонифицируются в императоре как представителе народа. При этом данная персонификация должна производиться с общего согласия народа, являющегося демиургом как общественного закона, так и формы власти. Следовательно, мыслитель по крайней мере несколько ограничивает традиционное в его время представление о божественном происхождении власти.

Оккам не считает угнетение естественным, а, напротив, полагает, что оно унижает человеческое достоинство. Свободные люди под властью императора – это далеко не рабы, ибо повинуются добровольно. Власть императора не безгранична: он не должен противоречить принципу «общего блага». В противном случае его постигает кара: народ правомочен перенести императорскую власть на более подходящее лицо, т. е., говоря современным языком, может отозвать зарвавшегося чиновника. О том, что народ «выше» государя, говорил еще Леопольд Бабенбергский, разделявший доктрину организмической сущности государства и идею о желательности его сословного устройства. В принципе нельзя исключить возможность определенного влияния Леопольда Бабенбергского на Оккама в этом вопросе. По Оккаму, принцип общего блага должен стать регулятором общественных отношений, не допуская ни вырождения власти в абсолютную волю монарха, ни скатывания частной жизни к абсолютной, ничем не ограниченной свободе подданных (18, III, tr. 1, 1. 2, с. 3). Попутно отметим, что Оккам квалифицирует коронацию как формальную церемонию, не связанную с изменением существа отношения к власти.

Ряд мест в текстах мыслителя касаются уже не идеального императора, а конкретно Людвига Баварского, и льют воду на мельницу последнего, например, когда Оккам заявляет, «что между королем и императором или же между Римским государством и Римской империей нет никакой разницы» (101, 64). Против папской курни направлен его тезис о том, что Римскую империю безусловно ни в коем случае не следует отождествлять с папой (19. d. III. q. 1).

Волею судеб Оккаму пришлось стать теоретиком права. Он принимает в принципе концепцию так называемого вечного закона (lex aeterna) как некоего божественного плана мирового устройства, однако немедленно дополняет его позитивным правом (lex temporalis). Мыслитель полагает, что право – это человеческое установление, гармонирующее с естественным правом. Любое позитивное право, если оно противоречит естественному разуму (ratio naturalis), не является законом, и выполнение его не может быть вменено в долг (18, III, tr. 2, 1. 6).

Естественное право, по Оккаму, состоит из трех уровней. Первый уровень определяется, собственно, здравым смыслом. Второй, обусловленный привычками человека, есть естественная справедливость (aequitas naturalis). Третий – выводимое из народного права естественное право по соглашению. К третьему уровню, например, относится возвращение взятых в долг денег. Народное право – это право второго уровня (101, 82). Установления естественного права первого уровня не подлежат изменению (18, III, tr. 2, 1. 6). Они, по Оккаму, идентичны божественной воле. Естественное право последующих двух уровней уже не может характеризоваться как не подлежащее изменению, оно варьируемо и в принципе допускает прогрессивное улучшение в своих основоположениях.

Важное место в правовых концепциях Оккама занимает понятие апостольского закона, который сближается им с законом совершенной свободы. Собственно, только он может служить маяком в вопросах веры: «...никакое постановление папы (pontifex) не есть мерило веры... Но лишь Священное писание и общее апостольское учение, которые не могут заблуждаться, суть мерила нашей веры» (58, 181).

Оккам резко выступает против примата церкви над государством. Здесь мыслитель действует в унисон со своим современником Марсилием Падуанским, который в «Защитнике мира» существенно видоизменил так называемую организмическую теорию государства, наметившуюся у Джона из Солсбери (в «Поликратике») и уподоблявшую государство живому организму. Марсилий усматривал «душу» государства не в институте церкви, а в единстве воли государства как целостного образования (87, р. 1, с. 15). По мнению Оккама, необходимо самым решительным образом разграничить духовную и светскую юрисдикции. Церковь не должна выходить за пределы того, что непосредственно относится к так называемому «спасению души». Соответственно этому папа должен материально разоружиться и прибегать к использованию лишь духовных аргументов, т. е. действовать не с помощью костров, но только проповедей.

Если папа впадает в ересь (мыслитель выступает здесь фактически против учения о непогрешимости папы), то его следует отдать под духовный суд. Если же папа совершит значительное преступление иного рода, связанное с нарушением государственных законов, то его должно судить светским, мирским судом. Легко видеть, что оккамовское допущение возможности впадения собора и папы в ересь знаменовало собой определенное предвосхищение грядущей Реформации. Не удивительно поэтому, что политические трактаты Оккама внимательнейшим образом изучались Мартином Лютером. Бесстрашно критикует Оккам выпады Иоанна XXII против концепции апостольской бедности и находит, что они полны ереси (13). Трудно переоценить прогрессивное для своего времени значение тезиса философа о папстве как о преходящем учреждении. Его место, по Оккаму, должен заступить собор, выбираемый общиной верующих обоего пола.

Задолго до Лоренцо Валлы провозглашает Оккам подложность так называемой грамоты Константина (19, d. VI, q. 4), с помощью которой, как известно, папы «доказывали» свое верховенство над светскими властями. Оккам доказывает независимость и правомочность государственной власти вне церкви. Сторонники курии говорят, что государство скоро рухнет, если его отделить от церкви. Но как совместить это утверждение с длительным существованием языческих государств? (19, d. III, q. 6).

В принципе соотношение между светскими и духовными властями представляется Оккаму по «формуле»: «...император имеет власть над временными, а папа – над духовными ценностями» (там же, d. III, q. 7) (следует иметь в виду, что это высказывание мыслителя по существу обращена к «антипапам», выдвигавшимся Людвигом Баварским). За лишение церкви светской власти до Оккама выступал францисканский теолог августинианского направления, антиаристотелик Петр Иоанн Оливи (1248/9—1298) в ряде мест своего сборника проповедей под названием «Толкование „Апокалипсиса“». Основательное знакомство Оккама с текстами Оливи документально засвидетельствовала немецкий историк науки А. Майер (85, 401). Когда Оккам составлял известную апелляцию Людвига Баварского к вселенскому собору, он определенно исходил из ряда тезисов «Толкования „Апокалипсиса“». Оккам и Людвиг тем самым нарушали известную политическую «аксиому» паписта Августина Триумфского, который в 1328 г. постулирует, что папский суд и божий суд – это одно и то же. Согласно Августину, нельзя подавать богу апелляцию на папу. Оккам решительно отбрасывал эту и ей подобные политические «аксиомы» папской курии. Взгляды Оккама о независимости светской власти еще более решительно были выражены им в трактате (15). Здесь Оккам, предвосхищая Лютера, относит регулирование брачных отношений, которым он отказывает в значении таинства, к компетенции светской власти, а также останавливается на причинах, побуждающих заключать браки.

Было бы ошибкой полагать, что Оккам считал светскую власть панацеей от всех зол. Так, он знает, конечно, случаи, когда общество сильно страдало от императора (например, от Нерона и Домициана). Мыслитель озабочен вопросом о выработке мер по предотвращению подобных ситуаций в будущем. Ф. В. Кийс обнаружил тексты Оккама, в которых говорится, что если от светской власти будут исходить злые, опасные для общества тенденции, то им не только можно, но и должно сопротивляться (82, 149—150). По Оккаму, существует возможность уяснить себе все отрицательные тенденции любой формы власти, а познав, ограничить, пользуясь правом на сопротивление им (там же, 156).

Как представляет себе Оккам будущее государство? Он исходит из аристотелевского подразделения форм человеческой общности на дом, деревенскую общину, город и отдельное государство (regnum) (18, III, tr. 1, 1. 2, с. 3—5). Однако идеал мыслителя не отдельное, но мировое государство (там же, III, tr. 2, 1. 1, с. 11). Справедливая мировая империя (verum imperium) объявляется им в некотором смысле безусловно лучшей (quoddammodo simpliciter melius) формой государственного устройства (19, d. IV, q. 13). Оккам отдавал себе отчет в том, что политическая реальность его времени не подтверждала выдвинутую им теорию мирового государства. Он понимал также, что мирская власть присуща императору юридически, но не всегда фактически. Политическая доктрина Оккама имеет ряд точек соприкосновения с трактатом «Защитник мира» его соратников по борьбе с папством – Марсилия Падуанского и Жана Жанденского, завершенным в Париже не позднее 1326 г.

Антипапистская политическая доктрина Оккама сыграла определенно прогрессивную историческую роль. В известном смысле она все еще актуальна и сегодня. Многие современные богословы не могут этого «простить» Оккаму. Косвенным комплиментом мыслителю выглядит выпад теолога Вильгельма Штоккумса, который, исследуя некое постоянство так называемых формальных законов нравственности в схоластической этике, пишет, будто Оккамова этика есть «смерть всякой истинной нравственности» (108, 161). Штоккумса в особенности раздражает, что Оккам под влиянием Абеляра сопоставляет категорию совести с понятием естественного нравственного закона. Поэтому в этике Оккама нравственным может быть признано только то, что согласно с совестью индивида. Индивид должен ориентироваться на естественный нравственный закон, содержание которого в определенных пределах может быть несколько релятивизировано. Поскольку в такой трактовке нет и намека на то, что хотя бы отдаленно походило на категорический императив Канта, Штоккумс спешит приписать Оккаму подрыв нравственных устоев общественной жизни, а его попытку увязать индивидуальную ответственность с допущением свободы воли также объявляет несостоятельной. Однако история сумела разобрать, кто был более нравственным – Оккам или его теологические противники, и вынесла свой вердикт в пользу Оккама.

Оккам остро атакует поползновения папства на мирскую власть, настаивая на независимости императорской власти от церковных учреждений (14). Это касается и отдельных культовых аспектов религии, например его учения о причащении, разобранном Г. Бауэшером (60).

Естественно возникает вопрос об уточнении занимаемой мыслителем классовой позиции. В литературе нет единого мнения по этой проблеме. Например, Г Лей утверждает: «Бюргерский номиналист Оккам в дальнейшем развитии борьбы, приведшем к усилению противоречий между патрициатом и низшими городскими слоями, занял антиплебейскую позицию. Он, в конце концов, подписал ходатайство об осуждении Эккарта, тесно связанного с народом...» (32, 383—384). Правда, сам Лей не совсем уверен, подписывал ли Оккам рекомендацию осуждения Эккарта, а по мнению Лорана, это сделал Михаил Чезенский (см. там же, 407). Вызванному в Авиньон в 1327 г. Эккарту не пришлось предстать перед судилищем только «благодаря» смерти в том же году.

Подпись Оккама под документом об осуждении Эккарта как будто бы удостоверяет В. Прегер (103, 483). Такой поступок, мы полагаем, возможен по следующим мотивам. Рационалист Оккам (по ряду свидетельств, после длительных колебаний) смог выступить против мистика Эккарта как своего методологического антипода, хотя и социального попутчика. А. Мюллер в очерке о месте философии в системе католицизма справедливо противопоставляет рационалистический дедуктивизм Оккама феноменологическому дедуктивизму Эккарта (см. 32, 421). Противоположность Оккама и Эккарта – это одновременно и расхождение здравого смысла с мистицизмом, улучшенного перипатетизма с адаптированным неоплатонизмом, францисканца с доминиканцем, формального логика с алогистом. Было бы странно, если столь радикальная методологическая поляризация уместилась бы лишь в сугубо теоретических рамках.

Вместе с тем нельзя не отметить расплывчатости термина «народ» в текстах Оккама (и аналогичной расплывчатости того же термина в трудах Эккарта). Кроме того, известны случаи, когда правые францисканцы обрушивались с критикой одновременно и на Эккарта, и на Оккама. Так поступает, например, в своих писаниях Гонсальвий Испанский. Один из его памфлетов назван «Большая книга против сочинений мастера Эккарта, мастера Уильяма Оккама, брата Петра Иоанна Оливи... и мастера Михаила Чезенского». Он обвиняет перечисленных авторов в противоестественных, с его точки зрения, контактах с простонародьем (vulgus simplex).

О реакционности Оккама нельзя говорить также и потому, что Людвиг Баварский хотя и весьма ценил своего теоретического помощника, но при случае вовсе не исключал возможности предательски выдать его папе. Это доказывается документально секретной перепиской императора с курией. 28 октября 1336 и 18 сентября 1343 г. Людвиг письменно подтверждает свое «высочайшее» согласие выдать папе своих помощников. Вот текст, относящийся к первой дате: «Также... мы избавимся в первую очередь от вышеназванных... Марсилия Падуанского, Михаила Чезенского, брата Уильяма Оккама, брата Бонаграция, брата Генриха Тальгеймского и всех других их союзников и последователей, если они не захотят вернуться к единству церкви, а также мы клятвенно отречемся от ереси и схизмы, как отрекаемся сейчас, и по нашим силам устраним [их] силою всего нашего могущества» (цит. по: 32, 489). Вероятно, выбор Оккама между курией и императором, несмотря на его глубокую идеологическую обоснованность у самого философа, в житейском плане был выбором между Сциллой и Харибдой.

Напрашивается сравнение Оккама с бесспорным идеологом нарождающейся буржуазии Марсилием Падуанским. Разделяя концепцию Оккама о человеке как законодателе (legislator humanus), Марсилий идет несколько дальше Уильяма. Автор «Защитника мира» страстно взывает к веротерпимости. По его взгляду, народ должен не только избирать государей, но и участвовать в принятии законов. Дворяне и церковники не включаются в понятие «народ», а низшие слои населения (mechanici) наделяются правом вносить на обсуждение свои поправки к проектам решений бюргерского совета. Что касается церкви, то она, по Марсилию, должна быть полностью секуляризована. Церковь не должна вовлекать государственные органы в борьбу с еретиками (87, p. II, с. X). Марсилий требует также отмены церковного налога – десятины.

Очевидно, что по радикальности политических выводов «Защитник мира» превосходит соответствующие произведения Оккама. В силу этого не представляется возможным квалифицировать Оккама как идеолога формирующейся буржуазии, передовой «эталон» которого в XIV в. представляли собой Марсилий Падуанский и Жан Жанденский. В то же время нельзя не учитывать аргументов Л. Бодри, противопоставляющего «христианина» Оккама «язычнику» Марсилию Падуанскому и выявляющего ряд существенных различий между оккамовским и аверроистским вариантами номинализма как в методологии, так и в социологии (58).

Отметим, что, ошибочно приписывая трактат «Centiloquium theoloqicum» перу Оккама, без труда находили (50) в нем издевательство над догматом о воплощении. В самом деле, в трактате, в частности, говорится, что если бы только Христос этого захотел, то смог бы воплотиться во что угодно, например в осла или камень (24, con. 6А). В таком случае для бога все может быть всем (omnia in omnibus; основополагающий тезис мистиков), бог-отец может стать сыном девы Марии, олень может стать ящером и т. п. Конечно, соблазнительно сопоставить эти примеры с фундаментальным тезисом схоластической логики о том, что из невозможного следует все что угодно (в том числе, следовательно, и любая нелепость). Однако, к сожалению, нет никаких оснований для разговора об атеизме Оккама. Кроме того, рассмотренный выше тезис для мыслителя неприемлем еще и потому, что Оккам ограничивает всемогущество божие рамками принципа запрещения формальной противоречивости (обязательного и для бога): «Утверждаю, что волеизъявление бога осуществляется в силу необходимости» (12, I, d. 10, qu. 2, L). Необходимость же, по Оккаму, регулируется формально-логическими принципами. Тезис Скота о том, будто бог может без помощи вторичных внешних причин сделать то же самое, что он может совершить и благодаря им, также отбрасывается Оккамом, несколько ограничивающим волюнтаризм Дунса Скота.

Итак, Оккам и не атеист, и не идеолог формирующейся буржуазии (представляет интерес термин «бюргерский номиналист» Г. Лея в применении к Оккаму). Необходимо также учитывать, что мыслитель резко противопоставляет себя не только доминиканцам, но и правым францисканцам, что, в частности, видно из его письма генералу францисканского ордена от весны 1334 г. (см. «Приложение»). Спорадические контакты Оккама с народом не дают еще повода характеризовать его как последовательного поборника интересов народных масс.

Оккам выступил идеологом некоторых «левых» течений во францисканском ордене, прямо или косвенно отражавших интересы весьма «пестрого» социального комплекса: обедневших слоев рыцарства, миноритов, в какой-то мере тяготевших к бюргерству, группы преподавателей права и других слоев населения. Такие «левые» течения не могли не испытывать определенного давления и со стороны народных масс, решительно выступавших против ненасытных поборов папистов и за широкую демократизацию церковных учреждений и религиознокультовых обрядов. Не удивительно поэтому, что в программе «левого» крыла францисканцев эти требования народа нашли определенное отражение. Не удивительно и то, что их учитывал в своей политической программе и Оккам.