Текст книги "Магизм и единобожие"

Автор книги: Александр Мень

сообщить о нарушении

Текущая страница: 31 (всего у книги 36 страниц)

Псалом 8 отражает дух свободных кочевников. В нем нет упоминания о солнце, а говорится лишь о ночных светилах. Это черта, отличающая пастухов от земледельцев. Псалом может относиться и к додавидовому времени.

Наконец, Пс 67 указывает на Давидово время. Он начинается словами, которые были сигналом для поднятия Ковчега, и имеет много точек совпадения с угаритскими гимнами Ваалу.

Вероятно, этими псалмами нужно ограничиться, если мы ищем тексты Х в.

Откуда же появилась на другах псалмах надпись "ле Давид"? Опять-таки объяснение можно найти в свете угаритских памятников. "Надпись "ле Давид", говорит А. Вайсер, – вряд ли должна была первоначально называть автора... Более правильное значение этого выражения – "для Давида" – по аналогии с угаритскими параллелями – указывает на царя из рода Давида, для которого, как для члена династии и носителя обетования Давида и его "помазанника", подобает исполнять за праздничным богослужением соответствующие песнопения" (A. Weiser. Einleitung in das AT, S. 253).

Современная библейская наука выделяет в Псалтири группу так называемых "царских псалмов" (2, 20, 21, 45, 71, 109, 131, 143). Они являются развитием темы пророчества Нафана, которое содержало обетование дому Давида (McKenzie. Op. cit., p. 13). Эти псалмы носят черты допленной царской эпохи, и надпись "ле Давид" означает, что они пелись в честь его потомков. К этой категории относятся основные мессианские псалмы (см.: RFIB, I, р. 606).

До возникновения нынешней Псалтири (IV-III вв. до н. э.) существовало несколько сборников псалмов. Наиболее древним сборником были псалмы 3-40, большинство которых носит надпись "ле Давид". Вторым по времени сборником была так называемая "Элогистическая псалтирь" (41-82), отличающаяся тем, что там употребляется имя Божие "Элогим". По мнению Вайсера, Элогистическая псалтирь является "одним из наиболее ранних самостоятельных собраний" (A. Weiser. Op. cit., S. 255).

Большинство псалмов возникло как храмовые песнопения. Однако многие из них являются индивидуальными молитвами, которые лишь позднее получили храмовое употребление.

"Значительная часть псалмов – отмечает Б. Typaeв, – обнаруживает, несомненно, признаки (по богословскому миросозерцанию, историческим намекам) происхождения во время второго храма". Именно эти псалмы, по словам историка, есть как бы завершающий этап ветхозаветной религиозности – "звено, связующее Исайю и Иеремию с Евангелием" (Б. Тураев. История др. Востока, 2, с. 282).

6. АВРААМ, ИОСИФ, МОИСЕЙ: ИХ ИСТОРИЧНОСТЬ

Сто лет назад, когда библейская наука фактически еще не вышла за пределы литературной критики, историческую реальность многих событий и лиц в Ветхом Завете легко было ставить под сомнение. Однако после того, как археологические открытия пролили свет на прошлое Ближнего Востока, литературный анализ должен отступить перед свидетельствами памятников, извлеченных из песков. Русский читатель хорошо знаком с историей этих открытий по ряду талантливо и ярко написанных книг. (Достаточно указать на книгу К. Керама, Боги, гробницы и ученые, М., 1961, или 3. Косидовского, Библейские сказания, М., 1966, где впервые дан сравнительно объективный очерк библейской археологии. Из западных книг отметим: W. Albright. Archaeology of Palestine, 1945; J. Finegan. Light from the Ancient Past, 1946; W. Keller. The Bible as History, 1963.)

Археология привела к пересмотру многих крайних воззрений старой критики, и в частности ее скептического отношения к реальности ряда библейских персонажей.

Тем не менее некоторые авторы в целях пропаганды продолжают называть Авраама, Иосифа, Моисея мифическими фигурами. Так как в нашей книге мы рассматривали их как лиц исторических, то, думается, будет небесполезным коснуться вопроса о том, можно ли их считать таковыми.

"Традиции родового строя, – писал один из пропагандистов атеизма, сохранились у древних евреев в виде мифов о богах Аврааме, Иакове и Исааке" (А. Ранович. Очерки по истории древнееврейской религии. М., 1937, с. 41). Автор в данном случае лишь повторял гипотезу историков XIX в. Но можно ли ее считать обоснованной в наше время?

Если Авраам был некогда божеством, то это было бы засвидетельствовано в древних именах. Личные имена, известные из Библии и памятников, очень часто содержат имя Ягве (Исайя, Иосия, Малахия и т. д.), слово Бог, Эль (Израиль, Измаил, Михаил и т. д.), слово Ваал (Иерубаал, Этбаал и т. д.), но нигде мы не находим имени, которое бы заключало в себе имя Авраам. Ни на одном памятнике такой бог не упоминается. После открытий в Рас-Шамре стал хорошо известен пантеон Ханаана, боги финикийцев и Палестины. "Ни один из них, замечает Л. Гролленберг, – не носит имени Авраам, но на табличках XIX в. до н. э. это имя встречается как имя простого смертного" (L. Grollenberg. Ор. cit., P. 31-32).

Быть может, Авраам – это лишь собирательное имя, эпоним? Мы уже видели, что в библейских сказаниях нередко вместо племени фигурируют одноименные лица. На это обратил внимание еще бл. Августин, когда комментировал гл. 10 Бытия (см. об этом в "Толковой Библии" А. Лопухина, т. I, СПб., 1904, с. 67). Но если такие библейские имена, как Эдом, Асур, Мицраим, совпадают с названиями народов, то народ или племя, которое носило бы имя Авраама, не известно ни Библии, ни археологии.

Правда, сказание об Аврааме, как мы видели, было записано сравнительно поздно, около Х в. Но "легенда, – по словам Р. Кит-теля, – не есть обязательно вымысел; она перемешана с элементами поэтического творчества, или, вернее, поэтический вымысел есть та форма, в которую облекается легенда, но и в этой форме она может отражать подлинные исторические воспоминания" (Р. Киттель. История еврейского народа, с. 132). И здесь для выделения исторического ядра сказания большую роль сыграла археология.

Прежде всего раскопки Л. Вулли показали, что Ур Халдейский не есть плод фантазии, но реальный исторический город, процветавший в эпоху Авраама (Л. Вулли. Ур Халдеев. М., 1961; L. Wolley. Abraham. Paris, 1945).

Далее памятники показали, что "в начале II тысячелетия начался наплыв в Палестину северо-западных семитических кланов (аморитских или арамейских), некоторые из них приходили из верхней Месопотамии. Можно предполагать, что Авраам... был главой одного из таких кланов" (HDBGR, р. 6).

С 1925 по 1931 г. шли раскопки в Нузи в Северной Месопотамии. Там было обнаружено много деловых документов. В одном из них указывается возможность наследования имущества чужим человеком в случае бездетности. Так хочет поступить и Авраам (Быт 24, 2). Там зафиксирован обычай, по которому бесплодная женщина берет своему мужу рабыню для того, чтобы воспитать как своего рожденного от нее ребенка. Это именно и происходит в истории Агари (Быт 16, 1 cл). Согласно таблицам Нузи, в случае отсутствия прямого наследника-мужчины побочный наследник должен владеть "терафимами", т. е. домашними идолами семьи. Это объясняет поведение дочери Лавана, которая похитила терафимов у отца (Быт 29-31). Многие другие обычаи и законы Северной Месопотамии находят параллель в Библии (см.: С. Gordon. Biblical Customs and the Nuzy Tablets. – "Biblical Archaeology", 1940, Febr., v. Ill, Э 1). И самое замечательное, что эти обычаи уже не практикуются после XVII в. до н. э. Это есть указание на эпоху патриархов, относящуюся к XIX-XVIII вв. до н. э.

Раскопки в городах Месопотамии показали, что Ур был связан с Харраном и что в обоих городах господствовал культ лунного божества. Этот культ существовал там еще и в христианское время. "Если предположить, – говорит 3. Косидовский, – что Авраам существовал в самом деле, то его уход из Харрана нужно рассматривать как бегство основателя нового культа от преследования фанатичных поклонников бога луны. Здесь напрашивается аналогия с Мухаммедом, вынужденным бежать из Мекки" (3. Косидовский. Библейские сказания, с. 88).

Последним аргументом тех, кто ставит историчность Авраама под сомнение, является тот факт, что от него самого не осталось никаких памятников или надписей. Между тем обнаружение такого памятника почти невероятно. Какие памятники может оставить маленькое полукочевое племя, имущество которого ограничено стадами и походными шатрами? Прямых свидетельств о нем мы ожидать не можем.

Археология может лишь показать, что сказание о нем носит вполне исторический характер.

x x x

В целом все вышесказанное относится и к истории Иосифа. То, что она восходит ко II тысячелетию, признается уже и в советской научной литературе (см.: ВДИ, 1964, Э 3, с. 62).

Во всех своих деталях предание об Иосифе удивительно верно отражает египетскую историю и быт. Каждый штрих ее, по свидетельству археологии, как бы списан с живой действительности. Так, например, очень точно подмечено, какое огромное значение придавали египтяне снам; известны должности, аналогичные библейскому "хлебодару" и "виночерпию" (Быт 40, 2); ситуация, описанная в гл. 39 (попытка жены хозяина соблазнить Иосифа), оказывается весьма характерной для египетских нравов (см. Памятники Востока, вып. 4, с. 33). Должность, которую Иосиф получил в доме Потифара, известна из египетских памятников; пост, который он занимал при фараоне, и форма чествования Иосифа также соответствуют египетским порядкам. Голод в Египте был нередким явлением; отмеченная в Библии враждебность египтян к пастухам объясняется тем, что гиксы были пастушеским народом; продолжительность жизни Иосифа соответствует цифре традиционного египетского идеала долголетия; гадание на чаше, которым занимался Иосиф, также египетский обычай; рассказ о мумификации тела Иосифа вполне соответствует египетской практике (см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 53).

Кроме всего этого, возвышение иностранца-азиата при гиксской династии более чем вероятно, учитывая, что подобные возвышения были известны даже в другие времена.

Относительно реформ, которые проводил Иосиф в Египте (Быт 47, 20), Д. Э. Райт пишет: "Перед нашествием гиксов египетской землей владели сильные феодалы. После изгнания иноземцев из страны мы видим исчезновение старой феодальной знати и замену ее чиновниками фараонов" (G. Е. Wright. Op. cit, p. 58). Эта перемена, по мнению историка, произошла в правление гиксов, и ее вполне естественно связать с земельной политикой Иосифа, как она отражена в Библии.

"Нужно быть таким ученым-немцем египтологом, как Эберс, – писал А. Лопухин, – всецело преданным чтению иероглифов и несколько раз путешествовавшим в Египет, чтобы написать такие повести, как "Дочь египетского царя" и "Уарда". Тем не менее, даже в этих повестях нельзя не заметить целого ряда ошибок... Но кто может утверждать, что такие египтологи и археологи существовали среди израильского народа после времени Соломонова?" (А. Лопухин. Библейская история, т. I, с. 465).

На вопрос же, почему мы не имеем египетских памятников, непосредственно свидетельствующих об Иосифе, ответить очень легко. От эпохи гиксов до нас дошло ничтожное количество памятников вообще. После восстания Яхмоса следы господства иноземной династии повсеместно истреблялись (см.: W. Keller. Op. cit, p. 111). Кроме того, земля Гошен или "Поле Цоана", т. е. Авариса, как его называет псалом 77, и гиксские крепости находились в заболоченной восточной части Дельты, почва которой, в противоположность сухим пескам других районов, не благоприятствовала сохранности памятников.

Можно привести еще немало подтверждений общей достоверности той картины, которую дает нам Библия; на русском языке важнейшие из них собраны в капитальной монографии Д. Введенского "Патриарх Иосиф и Египет" (Серг. Посад, 1914) и в указанной книге Косидовского.

x x x

Моисей жил, как признает большинство историков, в XIII в. до н. э. (см. приложение 7), т. е. на 600 лет позже Авраама и на 400 лет позже Иосифа. Фактически он положил основание Библии, ветхозаветной религии и израильскому народу. И тем не менее предание о нем также было объявлено лишенным всякой достоверности. "Все, что рассказывается о Моисее, – безапелляционно утверждала пропаганда, – сплошь миф и сказки" (А. Ранович. Ук. соч., с. 73).

Прежде всего, следует заметить, что помимо археологических свидетельств в пользу историчности Моисея говорят чисто логические соображения. В самом деле: мог ли народ начать свою историю с такого унизительного вымысла, как рабство, не будь оно историческим фактом? А если исход действительно совершился, то мог ли он произойти без водительства выдающегося вождя? Еще более невероятно образование из беспорядочной толпы полурабов ядра нации, если бы эта толпа не вдохновлялась чем-то большим, нежели желанием освободиться. Этим вдохновляющим началом была вера в Ягве – Бога отцов. Возрождение веры немыслимо без появления пророка, религиозного вождя. Даже такой скептически настроенный историк, как С. Рейнак, вынужден был признать, что "невозможно представить себе развитие какой-либо религии без воздействия сильной воли, гениальной личности, вроде Моисея, апостола Павла, Магомета" (С. Рейнак. Орфей. Всеобщая история религии. Париж, 1910, с. 233).

Итак, при возникновении израильского народа и ветхозаветной религии должен был появиться духовный вождь. "Если этого вождя, – замечает Р. Киттель, – измыслила легенда, то его место должен занять другой" (Р. Киттель. Ук. соч., с. 165). Но искать другого нет оснований. Все, что говорит Библия о Моисее, свидетельствует в пользу его историчности, даже само имя пророка. Оно египетского происхождения, что подтверждает рассказ Св. Истории о том, что Моисей был воспитанником египтянки.

Нередко указывали на то, что рассказ о Моисее, брошенном в корзине в реку, напоминает сказание о Саргоне Аккадском. Но в самом этом факте нет ничего фантастического. Естественно предположить, что именно так матери в древности подкидывали детей. Достаточно указать на истории Ромула, Кира, индийской царевны Кунти. Но даже если и согласиться с гиперкритиками и счесть эту деталь биографии Моисея фольклорной, она нисколько не подорвет историчности пророка, как не подрывает она историчности Саргона и Кира. Легенды, как правило, окружают детство великих людей. Д. Фрэзер, который исследовал мифы, параллельные библейским сказаниям, признал, что рассказ Библии о Моисее, взятый в общих чертах, "не возбуждает серьезных сомнений в своей достоверности" (Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931, с. 252).

Большие строительные работы в Дельте, топография пустыни и многочисленные детали исторической и географической обстановки – все это в настоящее время уже перестало казаться вымыслом. Даже такой ничтожный штрих, как пролегание путей перелетных птиц через Синай, оказался соответствующим действительности.

Какие бы изменения ни претерпевала израильская религия, в ней с самого начала мы видим следующие черты: 1) веру в Ягве как Избавителя и Бога справедливости, 2) веру в Завет и избранничество "народа Ягве", 3) идею теократического управления, 4) праздник Пасхи, 5) отсутствие вульгарной мифологии. "Все это, – говорит К. Корниль, – мы должны признать за подлинные, специфически Моисею принадлежащие мысли... Если Израиль все же сохранил свой своеобразный облик, не был духовно побежден и подчинен хананеянами, а сумел, наоборот, ассимилировать хананеян, так что в конце концов он остался определяющей и задающей тон составной частью целого, то тем он обязан только Моисею и его делу" (К. Корниль. Пророки, 1915, с. 31-34). История Востока, археология, география, сравнительное изучение религий – все говорит в пользу того, что Моисей такая же реальная фигура, как и другие великие основатели вероучений (см.: W. А1-bright. From the Stone-Age to Christianity, p. 270).

Следует заметить, что и серьезные советские историки не решаются отрицать историчность Моисея (см., напр.: В. Струве. Израиль и Иуда. – В кн.: История Древнего мира, т. 1, М., 1936, с. 340 cл.).

Моисей не упомянут в египетских памятниках. Однако это не может быть аргументом в пользу его мифичности. Далеко не все тексты и памятники этого времени дошли до нас, и, быть может, тот папирус, где назван израильский вождь, погиб среди тысяч других. "Хотя, – пишет Д. Брайт, – мы не знаем ничего о его деятельности как избавителя, кроме того, что есть в его библейском рассказе, подробности которого невозможно хорошо проверить, нет основания отрицать, что он был таким, каким Библия рисует его, – великим основателем израильской веры" (J. Bright. A History of Israel, p. 116).

7. К ВОПРОСУ О ХРОНОЛОГИИ ИСХОДА

Библия не указывает имени египетского царя – современника Иосифа, и двух царей – современников Моисея называет также просто «фараонами». В свою очередь, в сохранившихся до наших дней египетских памятниках нет прямых указаний на библейские события. Это создает известные трудности в определении даты Исхода, т. к. приходится пользоваться лишь косвенными указаниями.

Отправной точкой в поисках хронологии Исхода должны служить слова Ягвиста о том, что угнетаемый Израиль "построил фараону города для запасов Пифом и Рамсес" (Исх 1,11). У Элогиста указывается город Сокхоф, который был сборным пунктом израильтян в момент Исхода (Исх 13, 20).

Что нам известно об этих городах?

Раскопки и древнеегипетские документы показали, что Рамсес II (1301-1234), будучи сам родом из Дельты, перенес туда свою резиденцию. Оттуда легче было контролировать Сирию (см.: Д. Брэстед. История Египта, I, с. 123). Выбор его пал на Аварис, называвшийся также Танисом и Цоаном. Это была старая гиксская столица, с XVI в. лежавшая в развалинах. Как показывает имя отца Рамсеса – Сети, в их семье, очевидно, почитался гиксский бог Сет. В Танисе была найдена плита, посвященная четырехсотлетнему юбилею города, с изображением Сета (ANET, р. 252; J. Bright. A History of Israel, p. 111).

Плита, очевидно, была поставлена в царствование Рамсеса.

Перестроенный город был назван по имени фараона Пер-Рамсес, т. е. Дом Рамсеса. В одном папирусе новая царская резиденция описывается как великий город, окруженный садами и плодородными землями. В Рамсесе был, кроме храма Амона, храм Сета и сирийской богини Астарты (ХИДМ, 106; В. Авдиев. История древнего Востока, 1953, с. 263). По городу и вся область называлась "землей Рамсеса".

Кроме Рамсеса фараон возродил к жизни и некоторые другие города, пришедшие в запустение после изгнания гиксов. Пока столицей были Фивы, Мемфис и Ахетатон, провиантские склады и арсеналы сосредоточивались на юге. Теперь их нужно было переносить в Дельту. В 1905-6 гг. известный археолог Флиндерс Петри раскопал в Дельте город Пиитом (Вади Тумилат), а еще раньше был обнаружен Навилем город с обширными кладовыми, который назывался Секу, что соответствует библейскому Сокхофу (G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 61). Как явствует из папируса Анасатази (см.: В. Струве. Израиль в Египте. Пг., 1920, с. 35), Сокхоф находился на восточной границе Дельты и был пограничной крепостью при Мернептахе – сыне Рамсеса II.

К своей строительной деятельности Рамсес мог приступить лишь после окончания войны с хеттами, т. е. ок. 1285 г. Вероятнее всего, к этому времени нужно отнести и угнетение Израиля. Из всего рассказа явствует, что резиденция фараона находилась в Дельте. Указания на Рамсес, Пифом и Сокхоф надежно локализуют во времени деятельность Моисея.

Согласно элогистическому преданию, Израиль жил в Египте 400 лет (Быт 15,13). Священническая традиция определяет это время в 430 лет (Исх 12,40). Это поразительно совпадает с юбилейной стелой Сета, где отмечается четырехсотлетие с основания Авари-са-Рамсеса. Если юбилей справлялся около 1300 г. (а так полагает большинство исследователей – см. ВДИ, 1958, Э 3, с. 98), то основание города нужно отнести к 1700 г. Это совпадает с той датой, которая обычно считается началом гиксского вторжения в Египет. Между тем эллинистические, египетские предания и множество косвенных свидетельств заставляют относить время Иосифа к правлению гиксов. В частности, известно, что евреи знали "эру Авариса", т. е. отсчет времени от основания гиксской столицы (Числ 13, 22), что указывает на их тесные связи с гиксами (см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 57).

Итак, если дата Авраама ок. 1850 г., дата Иакова ок. 1750 г., дата переселения Израиля в Египет ок. 1700 г., то дату Исхода нужно искать где-то около 1300 г.

Многие современные исследователи считают фараоном Исхода Рамсеса II, а Сети I, его отца, "фараоном-угнетателем" (J. Bright. A History of Israel, p. 113).

Эта датировка связана со стелой Мернептаха (1234-1220), которую Флиндерс Петри обнаружил в фиванском некрополе зимой 1896 г. В этой стеле говорится, что в третье лето царствования сына Рамсеса II он покарал своих врагов, возмутившихся против него (см. гл. XVIII). В числе усмиренных перечисляются: 1) Ливия, 2) Хетта, 3) Ханаан, 4) Аскалон, 5) Гезер, 6) Иеноам и, наконец, 7) Израиль. Из этого делают вывод, что Исход к 1230 г. уже совершился и израильтяне обитали в Палестине.

Однако, во-первых, в стеле названия даны без четкой географической локализации. Сначала говорится о западных ливийцах, потом о хеттах Малой Азии, о южнопалестинских городах Аскалоне и Гезере, потом снова о североханаанском городе Иеноаме. Во-вторых, перед словом "Израиль" стоит детерминатив, означающий не город, а племя. И, наконец, в-третьих, библейское предание не говорит ни о каком столкновении с египтянами, кроме эпизода у Тростникового моря.

В то же время смутные годы царствования Мернептаха гораздо больше подходят к ситуации, описанной в "Исходе". Сомнительно, чтобы такой фараон, как Рамсес, дал уйти израильтянам. Ослабление империи началось лишь при его сыне Мернептахе. Характерно, что о "фараоне-гонителе" Библия говорит как о царствовавшем "долгое время" (Исх 2, 23). А как известно, царствование Рамсеса было одним из самых продолжительных в истории Египта (65 лет). Исход, согласно Библии, происходит именно при сыне этого долговечного фараона.

О чем же говорит стела Мернептаха? Ответа может быть два. Во-первых, преследование Израиля могло быть частью карательной кампании Мернептаха против азиатов. "Вышли сыны Израилевы вооруженные из земли Мицраим", говорит Библия (Исх 13, 18). Возможно, у берега моря произошло вооруженное столкновение, при котором особые обстоятельства помогли Израилю уйти от погони. Заявление о том, что Израиль разгромлен, можно легко истолковать как обычное преувеличение победных гимнов. То же самое можно сказать и о песне Моисея (Исх 15).

Второе объяснение можно найти в кн. 1 Паралипоменон (7, 21, 24). Там рассказывается, что в начале пребывания Израиля в Египте эфраимиты совершили поход в Палестину и, несмотря на ряд неудач, основали там несколько городов. В Быт 34 говорится о том, что израильтяне завоевали город Сихем, который впоследствии при вторжении в Ханаан Иошуа взял мирным путем и сделал своим центром. Тот факт, что какая-то часть Израиля оставалась в Ханаане и после переселения Иакова в Египет, подтверждается упоминанием в военных анналах Тутмоса III (1502-1448) палестинской местности Иаковэль (О. A. Tafftem. The Historic Exodus, 1905, р. 302).

Библия повествует о том, что фараон боялся, как бы евреи не вступили в союз с его противниками (Исх 1, 10). Вполне вероятно, что здесь имелись в виду соплеменники из Ханаана, которые в год Исхода были разгромлены Мернептахом. После завоевания Ханаана оба потока израильтян слились в одно целое, а так как "Моисеево ядро нации" отличалось большей духовной силой, оно подавило более примитивных израильтян Ханаана. Антагонизм Израиля и Иуды может быть отголоском этой изначальной двойственности народа.

К вышеизложенным выводам пришли уже вскоре после находки стелы Мернептаха (см.: В. Шпигелъберг. Пребывание Израиля в Египте в свете египетских источников. СПб., 1908; Р. Киттель. История еврейского народа, I, с. 152). И в настоящее время эта точка зрения постепенно утверждается (см.: М. Rowtton. The Problem of the Exodus. – "Palestin Explorations Quarterly", 1943, p. 46).

Итак, Исход можно датировать ок. 1230 г. Именно к XIII в. относятся следы разрушений в ряде городов Палестины. Библия говорит о том, что царь Эдома не хотел пропустить Израиль через свои земли. Археология показала, что Эдомское царство возникло не раньше 1300 г. Развалины захваченных ханаанских городов позволяют датировать время завоевания ок. 1200 г. Правда, не получается "сорокалетнего" странствования в пустыне, но эти 40 лет есть в большей степени символическое обозначение жизни поколения, чем точное хронологическое указание.

Против отнесения Исхода ко второй половине XIII в. выдвигают указание 3 Цар 6, 1 о том, что Исход произошел за 480 лет до построения Соломонова храма. Если храм начали строить ок. 958 г., то Исход, по этой дате, произошел ок. 1440 г., т. е. во времена Тутмоса III и Аменхотепа II. Однако это было время полного господства фараонов в Палестине, и оно совершенно не соответствует ситуации, отраженной в Библии. К тому же Дельта в те годы не была резиденцией царей, а будущие Пифом и Рамсес еще представляли собой забытые пустыри.

Как же объяснить цифру Книги Царств?

Историки считают ее символическим обозначением 12 поколений. Библейские числа, говорит о. Л. Гролленберг, "не всегда указывают на точно установленное количество предметов, а часто определяют присущие им качества или дополняют указание на их духовную значительность. Так, число 7 означает изобилие, полноту, а 12 – обычно число избранников (как в Израиле было 12 колен, так и в Церкви мы находим 12 апостолов). Число 40, первоначально округленное число, обозначающее продолжительность поколения, часто характеризует периоды, на которые делится история Спасения человечества: это относится к 40 годам в пустыне перед вторжением в Обетованную Землю, к 40-дневному путешествию Илии к горе Божией, к 40 дням уединения Христа после Крещения и к 40-дневному периоду после Воскресения.

После обитания среди своего народа в походном святилище Господь избрал постоянным местом своим Иерусалим. По убеждению благочестивых священников, со времени Исхода из Египта все древние иудеи жаждали этого храма Соломонова. Постоянное обитание в своей собственной стране было старой мечтой Израиля. Для священников эта мечта не была полностью осуществлена вплоть до того дня, когда Бог превратил свою Скинию в постоянное святилище. На основании расчета своих родословных они внесли в период между Исходом и построением храма число 480 (40 помноженное на 12). Эти годы могут быть истолкованы как приготовление (40 лет) для нового избранничества (12)" (L. Grollenberg. Atlas of the Bible, p. 31-32).

Таким образом, число, указанное в Книге Царств, есть число священное. А вся совокупность библейских и внебиблейских данных приводит нас к XIII в. (1230) как исторической дате Исхода.

8. БИБЛИЯ И УЧЕНИЕ О ГРЕХОПАДЕНИИ

1) От Книги Бытия к апостолу Павлу

2) О реальности "падшего человека"

3) Человек и свобода

4) Четыре типа толкования догмата о Падении

5) Адам – Всечеловек

6) Эдем

7) Древо Познания и Магизм

8) Смерть в природе

9)Хаос и Логос

10) Предвечная Бездна

11) Хаос и силы зла в Ветхом Завете

12) Творение, Падение, Искупление

В главе "Священная История" мы встретились с темой, уже затронутой в первом томе, – темой Грехопадения. Но если раньше были просто намечены общие контуры христианского учения о Первородном Грехе, то теперь мы познакомились с тем, как Книга Бытия говорит об истоках человеческой греховности. Когда этот том был уже написан, я почувствовал необходимость, хотя бы в сжатой форме, указать на пути синтеза двух подходов к проблеме: религиозно-философского и библейского.

В чем заключается сущность библейского учения о Падении в целом? Что говорят христианство и наука о происхождении греха и смерти? Является ли Грехопадение "событием" или "состоянием" и как оно отражается в жизни человечества? Какое место учение о Падении занимает в христианском миросозерцании? Все эти вопросы и составят основное содержание предлагаемого очерка.

1) От Книги Бытия к апостолу Павлу

Священный библейский писатель, условно называемый Ягвистом, в сказании об Эдеме не сформулировал особого догмата о Первородном Грехе. И тем не менее трудно отрицать, что атмосфера трагичности окутывает все его повествование о первых шагах человечества. Это признают даже библеисты, очень далекие от того, чтобы искать в Бытии подтверждение догмата. "Жалкий человеческий жребий, – пишет, например, Ю. Велльгаузен,– вот подлинная проблема рассказа. Этот жребий звучит как кричащее противоречие нашему истинному назначению. Он не может быть первоначальным. Наоборот, он явился в результате извращения первоначальной судьбы человека" (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 226).

С другой стороны, мы вообще не вправе ожидать от Книги Бытия законченных вероисповедных формул. Для Библии характерно как бы постепенное прорастание богооткровенных истин из первоначальных малых семян. Избрание, Завет, Царство Божие возвещаются в Израиле едва ли не с первых дней его исторического бытия, но духовная глубина этих понятий раскрывается не сразу. "В Писании, – как верно заметил Луи Буйе, – следует искать не готовые представления, следующие одно за другим, а углубление очень простых и внутренне очень насыщенных истин, данных с самого начала и составляющих единство Слова Божия" (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 197). Ярким примером этому служит учение о "падшем человеке".

Сказание Ягвиста об Адаме, Каине, Потопе и Башне указывает на радикальное неблагополучие в человеческом мире. Хотя автор и не говорит о связи между грехом Адама и состоянием последующих поколений, однако он рисует картину, в которой ясно ощущается нарастание зла. Эта картина долго не получает никакой специально богословской интерпретации, т. к. ветхозаветное сознание искало ответы на прямые вопросы жизни, отодвигая умозрения и теории на задний план. Вплоть до самой эллинистической эпохи мы не находим в священной письменности Израиля никаких ссылок на сказание Ягвиста об Адаме (см.: J. McKenzie. Aspects of Old Testament Thought. – JBC, II, p. 758). Однако Ветхий Завет постоянно говорит о всеобщности и даже врожденности греха: "Нет человека, который не грешил бы"; "Во грехе родила меня мать моя" (3 Цар 8,46; Пс 50,7; см. также: Быт 4,6; 5,5; 2 Цар 6,36; Пс 13,3; Иов 14,4; Эккл 7,20).

Опыт тысячелетия истории народа Божия все более подтверждал ту истину, что сущностью греха является не "сакральная скверна" (как думали язычники), а измена Богу, отступление от Него. Обострялось сознание катастрофичности греха, вторгшегося, подобно заразе, в человеческий мир. Около 190 г. до н. э. в книге Бен-Сиры (Иисуса сына Сирахова) встречается упоминание о "жене", передавшей смертность своим потомкам. Мудрец связывает смертность с греховностью: "от жены начало греха" (25,27). Но это слишком неопределенный намек, чтобы видеть в нем ясную доктрину Грехопадения (см.: Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе. Серг. Посад, 1900, с. 130). В другой второканонической книге "Премудрости Соломоновой", написанной ок. I в. до н. э., мы читаем: "Бог создал человека для нетления и его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его" (Прем 2,23-24). Это уже более определенное исповедание, созвучное с рассказом Бытия.