Текст книги "Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века"

Автор книги: Александр Луцкий

Соавторы: Елена Скворцова
сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 27 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

По словам Т. П. Григорьевой, в эпоху Мэйдзи «Япония прошла путь европейской истории за несколько десятилетий, что привело к сосуществованию того, что в европейской литературе развивалось в последовательном порядке».[49]49
  Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. С. 320.


[Закрыть] Иными словами, в мэйдзийской Японии параллельно развивались традиционная – искусствоведческая, «слитая» с практикой конкретных искусств, и вновь возникшая, философская, эстетика.

Одну из красивейших концепций философской эстетики на Западе создал, как известно, Гегель. Автор не скрывал главный недостаток своей теории – её отвлечённый характер: «Наука об искусстве… представляется самостоятельными размышлениями о прекрасном и создаёт лишь общее учение, абстрактную философию прекрасного, вовсе не затрагивающую художественного произведения в его своеобразии».[50]50
  Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. Т. 1. М., 1972. С. 20.


[Закрыть]

В противоположность этому «конкретная» эстетика искусствоведческого толка – а именно такой была эстетика домэйдзийского времени – стоит в непосредственной близости к художественному творчеству, однако ей недостаёт систематичности. Когда последняя (в эпоху Мэйдзи) стала лозунгом эпохи, эстетика Японии принуждена была выйти на стезю строгого рассуждения. Более того, она должна была научиться говорить «на философском языке» в одной системе координат с Западом.

История Института эстетики и философские взгляды Нисиды Китаро

Рождение японской эстетической науки к периоду Мэйдзи ознаменовалось также оформлением эстетики как самостоятельной области научного знания: на базе филологических факультетов императорских университетов Токио и Киото – крупнейших учебных и научных учреждений страны – были сформированы специальные центры для эстетических исследований. 7 сентября 1893 г. был основан Институт эстетики при Токийском университете Тодай, а несколькими годами позже начал работу аналогичный институт в Киото. Сам факт создания полноценных научно-эстетических центров без преувеличения можно считать событием историческим. Это были не только учреждения совершенно нового типа для Японии, но и единственные в мире научные заведения такого рода. Лишь в 1919 г. в Париже на базе университета Сорбонна открылся первый в Европе Институт эстетических проблем.

Институт эстетики при Токийском университете до сих пор сохраняет лидерство среди японских вузов в преподавании и изучении эстетики, издании соответствующей литературы, в деле перевода эстетических работ западных авторов, а также в подготовке научных и преподавательских кадров для всей страны.

Институт получил широкую известность и за пределами Японии. Здесь читают лекции учёные-эстетики с мировым именем. Крупнейшие деятели эстетической науки принимают участие в проводимых Институтом международных конференциях, публикуют свои работы в его периодических изданиях (в частности, в ежегоднике Института, выходящем с 1976 г. на западноевропейских языках – «Journal of the faculty of Letters, the Univ. of Tokyo, Aesthetics»). История Института эстетики при Токийском университете заслуживает специального, хотя бы сжатого, обзора.

Созданию Института непосредственно предшествовала подготовительная деятельность многих учёных. Курс эстетики в Токийском университете Тодай начал вестись ещё в 1878 г. в рамках филологического факультета. Эстетика тогда именовалась «наукой, исследующей прекрасное» (симбигаку). Первым преподавателем по симбигаку стал Тояма Сёити (1848–1900), впоследствии декан филологического факультета. Он начал с преподавания художественной критики.

Фундамент курса собственно философской эстетики был заложен годом позже, когда в Японию приехал американец Эрнст Феноллоса (1853–1908), выпускник философского факультета Гарвардского университета. Феноллоса читал целый ряд философских дисциплин: историю западной философии, логику, эстетику (главным образом кантианскую). Среди его слушателей были такие выдающиеся мыслители Японии, как Иноуэ Тэцудзиро (1855–1944) и упоминавшийся выше Окакура Какудзо (Тэнсин). После Феноллосы курс эстетики и истории искусств вёл англичанин Чарльз Лоттон, и хотя его лекции носили скорее искусствоведческий характер, они сыграли немаловажную роль в ознакомлении и первичной систематизации знаний японцев о западноевропейском изобразительном искусстве, музыке и литературе. В 1882 г. эстетика получила новое японское название – бигаку (наука о прекрасном), под которым выступает и сегодня.

Период 1895–1901 гг. составил целую эпоху в истории преподавания эстетики в Токийском университете Тодай. Именно в это время были заложены основы практической методологии учебных курсов русским учёным (этническим немцем) Рафаэлем фон Кёбелем (1848–1923), читавшим лекции по эстетике античности (Платон, Аристотель, Плотин), по средневековым эстетическим учениям Запада, а также по эстетике немецкой классической философии и несциентистских направлений новой философии.

Энциклопедически образованный учёный и талантливый педагог Кёбель сыграл значительную роль в процессе становления Института, поскольку именно с его лекций началось преподавание сквозного систематического курса истории основных направлений философско-эстетической мысли Запада. Произведения Кёбеля – первого систематизатора западного историко-философского и эстетического материала для Института эстетики университета Тодай – вошли в золотой фонд японской эстетики. Таким образом, у истоков японской философско-эстетической науки стояли три человека: Тояма Сёити, Эрнст Феноллоса и Рафаэль фон Кёбель.

Представители последующих поколений профессуры Института так же, как и его основоположники, зарекомендовали себя незаурядными учёными. Помимо интенсивной исследовательско-преподавательской деятельности они занимались переводами наиболее выдающихся произведений мировой философской мысли и образцов западной классики. Одним из этих профессоров был Оцука Ясудзи (1868–1931), читавший в течение 1901–1922 гг. курс по эстетике художественной литературы.

В Институте преподавал также известный писатель Мори Огай (1862–1922), автор многочисленных романов и перевода на японский язык «Фауста» Гёте. Вместе с популярным писателем Нацумэ Сосэки он выступил против Цубоути Сёё, автора трактата «Сокровенная суть сёсэцу», объявив его «сторонником голого факта». Своим же художественным методом Мори Огай провозгласил «антинатурализм» (хансидзэнсюги). Получивший образование в Германии, Мори Огай испытал достаточно сильное воздействие западноевропейской философской мысли, особенно феноменологической «философии бессознательного» Э. Гартмана (1842–1906), эстетические труды которого перевёл на японский язык. Вместе с тем, исследования Мори Огая, проникнутые духом восточных учений, велись в русле японской художественной традиции (нерационалистической и посвящённой конкретным искусствам) и носили скорее искусствоведческий, нежели философский характер.

Одновременно с Оцукой Ясудзи в качестве профессора Института на протяжении десяти лет работал Такаяма Риндзиро (псевдоним Тёгю, 1871–1902), переводивший сочинения Ницше. В 1911 г. в его переводе вышла книга «Так говорил Заратустра». Такаяма испытал влияние ницшеанских идей, в частности идеи «инстинктивизма», и являлся адептом философии японизма (нихонсюги). В эстетике Такаяма выдвинул концепцию рукэйгаку (букв. «типология»), основной смысл которой сводился к отказу от философско-логических построений и возврату к традиционному пониманию эстетической проблематики, когда она рассматривалась в русле теории и практики конкретных искусств. Эстетические исследования Такаямы, таким образом, были по сути дела искусствоведческими.

К сторонникам искусствоведческих методов в эстетике принадлежал и Окакура Тэнсин, читавший лекции в Институте во времена Оцуки и Такаямы.

С 1925 по 1944 г. Институт возглавлял сторонник системного подхода в области эстетики доктор Ониси Ёсинори. В определённой степени его принципы преподавания были отрицанием искусствоведческой методологии Оцуки и попыткой сочетания философского и нефилософского подходов к эстетике. Активно используя достижения западной эстетико-философской мысли, Ониси параллельно продолжил исследование традиционной японской эстетики. В своих трудах «Югэн то аварэ» (Югэн и аварэ, 1939) и «Фугарон» (Теория эстетического вкуса, 1940) он выдвинул идею о том, что стержнем эстетического сознания и всех эстетических представлений японцев, начиная с древнейших времён, являлся принцип «естественности» – сидзэнсюги (букв. «натурализм»), в отличие от принципа «культурализма» в понимании прекрасного на Западе. Вместе с тем Ониси стремился найти соотношение объёмов понятий японской и западной эстетики. Например, считал «демоническое» в европейской эстетике и югэн в японской – двумя сторонами понятия «возвышенное» (суко). Ониси осуществил перевод нескольких сочинений европейских философов на японский язык. Заметным событием в духовной жизни Японии стал выход в свет в его переводе «Критики чистого разума» Канта в 1930 г.

Преемником Ониси Ёсинори на посту главы Института эстетики при университете Тодай с 1944 по 1972 г. являлся профессор Такэути Тосио (1905–1982), чьи работы «Теория ценностей у Аристотеля» и «Современное искусство» получили признание как в Японии, так и за её пределами. Выводя общеэстетические закономерности из сферы конкретно-искусствоведческой, Такэути продолжил искусствоведческое направление в японской научной эстетике. Он предложил несколько понятий-образов для использования их при анализе содержания категорий традиционной эстетики.

Такэути придавал огромное значение так называемым «отрицательным категориям» (хитэйтэкина моно) японской эстетики, в которых, по его мнению, воплотилась идея отрицания, присущая всей японской художественной традиции. Согласно Такэути, идея отрицания наглядно проявилась в таких характерных видах национального искусства Японии, как живопись тушью сумиэ, аранжировка сухих садов при буддийских храмах Рёандзи и Дайсэнъин и др. Учёный подчёркивал зависимость характера всей деятельности человека от содержания усвоенных им эстетических ценностей.

В качестве ведущего эстетика Японии Такэути принял участие в работе III Международного конгресса эстетиков в Венеции в 1956 г., был членом оргкомитета. Благодаря его деятельности, достижения современной японской эстетической науки впервые получили мировое признание. Переведённая профессором Такэути «Эстетика» Гегеля стала доступной широкому японскому читателю.

«Звездой первой величины» на философско-эстетическом небосклоне Японии был профессор Имамити Томонобу (1922–2012), возглавлявший после Такэути Институт эстетики на протяжении 1972–1982 гг. Труды Имамити известны мировому философскому сообществу в первую очередь благодаря его деятельности как организатора и руководителя международного движения «эко-этика», объединяющего в своих рядах крупнейших философов и эстетиков современности. Широкий резонанс вызвали в научных кругах и выступления Имамити на многочисленных эстетических конгрессах.

На примере Института эстетики Токийского университета Тодай видно, что научные исследования и преподавательская деятельность в области эстетического знания велись на основе либо философского (Феноллоса, Кёбель, Ониси, Имамити), либо искусствоведческого (Оцука, Такаяма, Окакура, Такэути) подходов.

Если на Западе эстетика как наука сформировалась в результате постепенного синтеза достижений параллельно существовавших «искусствоведческой эстетики» (теорий конкретных искусств) и «философской эстетики» (учения о чувственном восприятии), то в Японии сложилась иная картина. Философская мысль, философская наука как таковая не получила развития в рамках японской духовной традиции, поэтому там отсутствовала и философская эстетика. Поскольку же японцы стали рассматривать эстетику как самостоятельную область научного знания лишь после знакомства с европейской философской эстетикой, то речь пошла не о сосуществовании искусствоведческих и философских путей исследования в эстетике, а о предпочтении какого-либо одного из них в качестве определяющего. В результате, у японских учёных периоды увлечения философской эстетикой сменялись периодами увлечения искусствоведческой эстетикой. Сторонники одного подхода категорически отрицали другой; неудивительно, что методологические споры принимали порой довольно острую форму.

Помимо представителей Токийского Института эстетики, научно-эстетическими изысканиями в Стране Восходящего солнца занимались и другие профессиональные учёные. Ученик Рафаэля фон Кёбеля и выпускник Токийского университета Фукада Ясукадзу (1878–1928) основал кафедру эстетики на филологическом факультете Киотского университета. После Фукады до 1947 г. кафедрой заведовал Уэда Дзюндзо (1886–1973), написавший важные и содержательные работы: «Предмет истории искусства» (Гэйдзюцусино кадай, 1936), «Структура визуального восприятия» (Сикаку кодзо, 1941), «Дух японской красоты» (Нихон-но би-но сэйсин, 1944).

Особо следует отметить деятельность известного теоретика Нисиды Китаро (1870–1945), родоначальника «академической философии» Киотского университета. Отмеченная сильным влиянием неокантианства, эта философия получила распространение в 20-е годы прошлого века. Современник Нисиды, историк Цутида Кёсон называет его «первым, кто показал японцам, что философия составляет наиболее фундаментальную форму мысли».[51]51
  Tsutida Kyoson. Contemporary Philosophy of China and Japan. London, 1927. P. 74.


[Закрыть]

В творчестве Нисиды, ознаменованном попытками совместить установки национальной духовной традиции с элементами европейской философской мысли, эстетические взгляды явились самостоятельной частью оригинальной мировоззренческой концепции. По сути дела, Нисида Китаро – основоположник современной философской эстетики Японии. Его идеи и по сей день развиваются в работах видных японских учёных-эстетиков философского направления. Предваряя рассмотрение собственно эстетических воззрений Нисиды, остановимся коротко на его биографии и общефилософской эволюции.

Нисида Китаро родился в 1870 г. в маленькой деревушке на побережье Японского моря недалеко от г. Канадзава (префектуры Исикава) в семье школьного учителя. После окончания высшей ступени средней школы способный юноша поступил на филологический факультет Токийского университета и, получив диплом, вернулся на родину в Канадзаву, где преподавал сначала в школе, а затем в колледже, В это время (1899) он серьёзно увлёкся дзэн-буддизмом и провёл немало часов в занятиях медитацией.

Традиционное воспитание и образование (отец его был знатоком конфуцианских классиков и умелым каллиграфом, мать – ревностной буддисткой, поклонницей известного мыслителя Синрана, чьи труды она вслух зачитывала сыну) сыграли важную роль в становлении личности Нисиды. Позднее, испытав сильное влияние европейской философии, он тем не менее посвятил жизнь объяснению глубинной сути именно восточной духовной традиции. Трудно сказать, думал ли он, что наступит время, и его труды будут переводиться на западные языки. Но, как минимум, ему хотелось при помощи «обкатанной» к началу XX в. в Японии западной переводной терминологии дать философское обоснование главным идеям буддизма, и прежде всего – идее иллюзорности личности. С 1910 г. и до конца своей служебной карьеры Нисида преподавал философию и этику в Киотском императорском университете. Уйдя в отставку в 1928 г., он продолжал активную исследовательскую деятельность, отразившуюся в многочисленных трудах по целому ряду философских дисциплин.

К сожалению, в российской философской литературе жизнь и труды Нисиды получили однобокое и часто несправедливое освещение. В частности, читатель, ознакомившийся с его идеями по работе Б. В. Поспелова, приходит к выводу о «реакционной сущности» нисидианства и о полной несостоятельности попыток Киотского философа создать оригинальную концепцию.[52]52
  См.: Поспелов Б. В. Очерки философии и социологии современной Японии. М., 1974. С. 24–25.


[Закрыть]

На наш взгляд, как жизнь Нисиды Китаро, так и его творчество заслуживают большого интереса. Более того, жизнь и поступки того или иного философа часто помогают глубже понять истинный смысл его концепции. (Тот факт, например, что немецкий философ Фихте умер, заразившись тифом во время ухода за больными в госпитале, по-новому представляет нам его ригористический идеал в этике.) Это относится и к Нисиде Китаро, всегда остававшегося честным и глубоко порядочным человеком. В годы всеобщего шовинистического угара, когда даже дети писали доносы на своих якобы недостаточно преданных императору родителей, Нисида, судя по его дневникам и высказываниям учеников, отверг службу в императорском университете. Хотя и не участвуя в подпольном сопротивлении, престарелый философ имел мужество молчать, что фактически означало неприятие политики японского милитаризма. Искренне желая поражения Японии, Нисида вёл замкнутый образ жизни в маленьком провинциальном городке Камакура, внимательно следя за театром военных действий. Он отмечал по карте, висевшей у него над столом, все наступления и победы Красной армии, радуясь перелому в ходе войны в пользу антигитлеровской коалиции и близкому разгрому фашизма. Ненавистью к войне и правительству были проникнуты беседы Нисиды с приезжавшими к нему в Камакуру учениками. И не его в том вина, что некоторые из них, включая талантливых учёных Танабэ Хадзимэ и Кояма Ивао, всё же стали ярыми националистами. Зато настроения другого ученика, Имамити Томонобу, оказались созвучными антимилитаристским взглядам учителя. Умер Нисида незадолго до окончания Второй мировой войны – 28 июля 1945 г.

Друг и однокурсник Нисиды – известный исследователь буддизма Судзуки Дайсэцу Тэйтаро (1870–1966) в некрологе на смерть выдающегося учёного написал, в частности, следующее: «Это факт – Восток не знает Запада, Запад не знает Востока. Вот почему и происходят конфликты».[53]53
  Цит. по: Yusa М. Zen & Philosophy: an Intellectual Biography of Nishida Kitaro. Honolulu, 2002. P. 1.


[Закрыть] Эти слова прозвучали как раз накануне атомных бомбардировок Хиросимы и Нагасаки, поставивших чёрный крест на взаимоотношениях Востока и Запада.

Судзуки, проживший десять лет в США, был «глазами и ушами» Нисиды, никогда не покидавшего Японских островов. Оба учёных видели свою задачу в том, чтобы не только сохранить классическое культурное наследие Японии, не только соотнести его с наследием Запада, переведя его на общепринятый язык западной философии, но и положить начало национальной школе философствования, выявить «мыслительную подоплёку» японской духовной традиции и ознакомить западного читателя с замечательной культурой своей страны.

Главные этапы творческой эволюции Нисиды Китаро, философские взгляды которого менялись на протяжении всей его жизни, ознаменованы четырьмя крупными работами. Первым «краеугольным камнем» в творчестве Нисиды явилось «Изучение блага» (Дзэн-но кэнкю, 1911). Эта работа и все примыкающие к ней произведения основываются на введённом Нисидой понятии «чистого опыта». Явно заимствованный у Э. Маха и У. Джеймса, «чистый опыт» киотского философа претендовал на роль базиса, существующего до всяких противоположностей (в том числе и до противоположности чувства и разума), из которого произрастали все ограничения и дефиниции, определялось различие между «эго» и предметом, субъектом и объектом. В «недифференцированной реальности» чистого опыта были слиты сознание, ощущение и воля.

Введение Нисидой понятия «чистого опыта» свидетельствовало об умалении интеллекта, а, следовательно, и научного познания и рационалистических направлений в философии в пользу так называемой «творческой активности» индивида, объединяющей в первозданном и рафинированном виде объективные качества предмета и его «субъективное переживание» человеком. При этом чистый опыт выступал не только как гносеологическая, но и как онтологическая категория, обозначающая конечную, «истинную реальность», близкую буддийскому «универсуму».

Следующей этапной работой Нисиды стала «Интуиция и рефлексия в самосознании» (Дзикаку-ни окэру тёккан то хансэй, 1917). В ней Нисида задался целью вывести онтологию из единства самосознания, «дополняя и расширяя» И. Канта, для которого абсолютная реальность всегда оставалась непостижимой «вещью в себе». Отдавая должное гению кёнигсбергского мыслителя, Нисида всё же в данном случае предпочёл ему Фихте и пошёл по пути фихтеанского определения реальности через первичное тождество самосознания «я есмь я». В этой работе Нисида рассматривает я как «противоречивое тождество», как, выражаясь словами современного эстетика В. Бычкова, «равное встречное стремление субъекта и объекта».[54]54
  Бычков В. В. Эстетический лик бытия (умозрение Павла Флоренского). М., 1990. С. 4.


[Закрыть]

Третьим важным звеном в цепи работ Нисиды явилась «Самосознающая система общего» (Иппанся-но дзикакутэки тайкэй, 1929). Здесь впервые сформулировано понятие «поля-ничто», несущее на себе следы влияния и буддизма, и платоновского «Тимэя». Большинство исследователей творчества Нисиды указывают на генетическое родство «поля-ничто» прежде всего с понятиями буддийского учения, где «ничто» обладает статусом конечного онтологического принципа. Из-за того что Нисида, подобно буддистам, определял реальность как «ничто», в нём видят продолжателя восточной мыслительной традиции. Не оспаривая этого в целом, мы, однако считаем, что не стоит приписывать факт введения «поля-ничто» исключительно влиянию буддизма. Ведь именно в ту пору Нисида пережил период увлечения Платоном, у которого небытие, ничто также рассматривалось онтологически, как потенция, актуализируемая при взаимодействии с эйдосами.

На завершающем этапе своей деятельности Нисида в «Философских эссе» (1935–1945) конкретизирует концепцию «поля-ничто». «Поле-ничто» получает положительные характеристики, противоположные полюса, «тип напряжённости» и взаимодействия между которыми и определяют принадлежность того или иного явления к одному из трёх миров: к физическому, или «миру механической причинности», к биологическому, или «миру жизни», и к историческому – «миру человека». В последнем, высшем из миров, в результате взаимодействия всех полюсов «поля» раскрывается идентичность всех противоположностей.

Искусство, мораль, наука выступают в качестве идеальных форм в историческом мире, а деятельность ученого или художника – в качестве проявления его формообразующей активности. Исторический мир как «сфера абсолютного ничто» есть конечный пункт самосозерцания «ничто», где реальность осознаёт тождество своих противоположностей посредством человеческой деятельности.