Текст книги "Философия истории"

Автор книги: Александр Ирвин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 44 страниц)

Многообразие капиталистических стран можно попытаться представить, учитывая две оппозиции: «невмешательство государства в руководство экономикой и другими сферами социальной жизни – всестороннее государственное руководство экономикой и социальной жизнью» и «полная индивидуальная свобода – полная несвобода индивида из-за вовлеченности его в разнообразные формы традиционной коллективной жизни». Схема, или «карта», капитализма в этих координатах такова: Можно предполагать, что различия между капиталистическими странами, отраженные на этой схеме, будут постепенно сглаживаться. Происходить это будет в первую очередь благодаря процессу постепенной и достаточно сдержанной коллективизации капитализма в разных странах, ведущему в конечном счете к умеренному капитализму.

«Умерёние» капитализма означает снижение остроты борьбы за существование в капиталистическом обществе, уменьшение доли тяжелого и монотонного труда, постепенное сближение сферы труда и сферы досуга, живущих пока что по разным законам, определенное потускнение идеалов общества потребления, большую свободу от нужды, большее внимание к проблемам экологии и здоровья населения, заметный рост общих, коллективных верований и ценностей и т. д.[433]433
  С идеей «умерёния» или постепенной коллективизации капитализма перекликается тезис о возникновении к концу XX в. постмодерного индивидуализма, больше озабоченного качеством жизни, стремлением не столько преуспеть в карьере или в бизнесе, сколько отстоять ценности частной жизни и межчеловеческих отношений. «Постмодерное царство индивида, – пишет, например, Ж. Липовецкий, – не исчерпывается стремлением выявить уровень конкурентоспособности одних по отношению к другим, „героизм“ победителя и своего собственного созидания, оно неотделимо от возросшего требования к качеству жизни, включая теперь и условия труда. Гипериндивидуализм приводит не столько к обострению стремления превзойти других, сколько к увеличению нетерпимости по отношению ко всем формам индивидуального презрения и социального унижения. Быть самим собой и победить свою индивидуальность – это значит не только выбрать свои собственные модели поведения, но и предъявлять к межчеловеческим отношениям требование этического идеала равенства прав личности» (Lipovetsky G. Le crepuscule du devoir L'ethique indolore des nouveaux temps democratiques. Paris, 1992. P. 290).


[Закрыть]

«Умерение» капитализма кое в чем напоминает то умиротворение капитализма, о котором говорит Г. Маркузе. Вместе с тем между этими двумя идеями есть принципиальная разница. «Умерение» не меняет основ капиталистического устройства общества и представляет собой процесс постепенного его совершенствования. Умиротворение же требует решительного преобразования капитализма, замещения его некоторым вариантом современного коллективистического общества, предполагает социальную революцию.

Ж. Бодрийар подчеркивает глубину тех перемен, которые претерпел капитализм в последние десятилетия, и с тревогой описывает его нынешнее состояние как глобальное отчуждение: «Если попытаться дать определение существующему положению вещей, то я бы назвал его состоянием после оргии. Оргия – это любой взрывной элемент современности, момент освобождения во всех областях. Политическое освобождение, сексуальное освобождение, освобождение производительных сил, освобождение разрушительных сил, освобождение женщины, ребенка, бессознательных импульсов, освобождение искусства. Вознесение всех моделей репрезентации и всех моделей антирепрезентаций. Это была всеобщая оргия – реального, рационального, сексуального, критики и аитикритики, экономического роста и его кризиса. Мы пошли по пути виртуального производства и сверхпроизводства объектов, знаков, содержаний, идеологий, удовольствий. Сегодня все – свободно, ставки уже сделаны, и мы все вместе оказались перед роковым вопросом: что делать после оргии?»[434]434
  Baudrillard J. La transparence du mal. Paris, 1990. P. 11.


[Закрыть]. Интересен ответ, даваемый Бодрийаром на этот вопрос. Существующее капиталистическое общество далеко от идеального, его индивиды, прошедшие оргию всестороннего освобождения, чувствуют себя на перепутье. Бессмысленно, однако, бороться против тотального отчуждения, в котором пребывает человек нашего времени. Все, что ему остается – это осознать свое несоответствие новому, неожиданному для него состоянию общества и попытаться стать другим. Бодрийар советует, таким образом, обращаться не к действию, направленному на преобразование такого общества, которое не отвечает более «человеческой природе», а к рефлексии над этой «природой», чтобы привести последнюю в приемлемое соответствие с новым состоянием общества. Такого рода совет показывает, что современный капитализм – при всей радикальности и резкости происходящих в нем перемен – далек от внутреннего кризиса, способного привести – по мере его углубления – к некоей «революционной ситуации». Сто лет назад обстановка в ведущих европейских странах была совершенно иной. В частности, сторонникам разных форм социализма казалось, что только один путь разрешения противоречий капитализма – замена его социализмом как более совершенным социальным строем.

Процесс коллективизации современного капитализма можно проиллюстрировать на примерах трансформации национализма, собственности и семьи.

А. Тойнби отмечает, что индустриализм и национализм – более, чем индустриализм и демократия – были в прошлом веке (приблизительно до 1875 г.) теми двумя силами, которые фактически господствовали в западном обществе. «Промышленная революция и нынешняя форма национализма действовали тогда сообща, создавая „великие империи“, каждая из которых претендовала на универсальный охват, становясь как бы космосом сама в себе»[435]435
  Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 16.


[Закрыть]. До сих пор некоторые историки, очарованные этим временем, придерживаются националистической точки зрения и описывают человеческую историю преимущественно как борьбу национальных государств за утверждение своего могущества.

Рецидивами национализма и имперских тенденций явились Первая мировая война и германский нацизм. После Второй мировой войны пробивает себе дорогу новая тенденция в отношениях между развитыми капиталистическими странами – международная солидарность, или интернационализм. Создаются многообразные региональные объединения капиталистических стран, имеющие преимущественно не военную, а экономическую и гуманитарную направленность. Особенно активно идет процесс консолидации в Западной Европе, обещающей в недалеком будущем стать таким тесным объединением большого числа государств, какого раньше не знала история.

Международная солидарность всегда была характерна для коллективистических обществ. Совпадение той глобальной цели, которую каждое из них ставило перед собой, сходство их идеологии, стиля мышления и способа жизни не просто облегчали их сближение, но даже делали его необходимым. В средние века настойчиво пробивала себе дорогу солидарность христианских стран. В индустриальную эпоху это была уже солидарность социалистических стран, охватывавшая вместе с «лагерем социализма» и «странами социалистической ориентации» треть человечества. В современном мире растет солидарность развитых капиталистических стран.

Другой процесс, говорящий об «умерении» капитализма, – это постепенное и последовательное ограничение частной собственности, постановка ее в максимально возможной мере на службу обществу в целом. Вопрос об отмене собственности, ее обобществлении или огосударствлении, о централизованном управлении ею и т. п. при этом не стоит. Частная собственность никогда не являлась абсолютной, ее использование всегда ограничивалось если не законом, то традицией. Диктатура частной собственности, как всякая диктатура, опасна для человека и общества. По праву собственности, ничем не ограниченному, античный садист мог купить человека и в утеху своим низменным страстям скормить его рыбам-пираньям. Диктатура закона собственности в Древнем Риме была ограничена. Когда в Англии начал утверждаться капитализм, владельцы земли стали сгонять крестьян-арендаторов со «своих земель», чтобы разводить на освободившихся участках овец. Процесс получил название «огораживание», а о разорении масс крестьян стали говорить, что «овцы съели людей». Все делалось в строгом соответствии с существовавшими тогда законами. Но вмешался парламент и существенно изменил земельное законодательство. Сейчас в развитых капиталистических странах право собственности на землю ограничено в интересах общества многими условиями, вплоть до права государственных органов выкупать определенные, нужные для общих нужд участки земли.

О том, что власть частной собственности не является в современном капиталистическом обществе неограниченной, хорошо говорят, в частности, антимонопольные законы, антидемпинговые меры и т. п. Можно предвидеть, что ограничения частной собственности будут продолжены без того, однако, чтобы выхолостить саму идею такой собственности.

Можно отметить, что коллективистическое общество далеко не всегда прибегает к национализации частной собственности и передаче ее в полное распоряжение государства, т. е. государственных чиновников, распоряжающихся ею обычно хуже, чем частный владелец. Средневековое общество вообще не покушалось на частную собственность, хотя осуждало ее и ограничивало во многих деталях ее использование. В нацистской Германии собственность не была – за редкими исключениями – национализирована, а оставалась в руках ее владельцев, управлявших ею от лица государства и нередко руководствовавшихся при этом государственным планом. Капиталистическое общество не способно перейти к государственной (общенародной) собственности, но оно может довольно существенно ограничить право собственности в разных областях деятельности, исходя из интересов общества в целом. Между почти не ограниченной частной собственностью и общегосударственной собственностью имеется широкий диапазон промежуточных форм. Умеренное движение в этом диапазоне к коллективизму является одним из свидетельств придания индивидуалистическому капиталистическому обществу умеренного характера.

В истолковании семьи есть два крайних полюса. Для коллективизма семья – это ячейка государства, для индивидуализма семья – это крепость, опираясь на которую индивид противостоит окружающему миру. Между этими крайностями есть широкое поле промежуточных форм, которые используются современным капиталистическим обществом в ходе постепенного изменения функций семьи. Общее направление этих изменений – большая открытость семьи обществу, не доходящая, однако, до идеи сделать семью одним из элементов государственной машины.

В прошлом веке некоторые романтики называли средние века лучшим периодом в истории человечества. Действительно, это было время высокой веры и большого душевного подъема, постоянного возбуждения и большой внешней активности. Если проводить популярную когда-то аналогию с жизнью человека, можно сказать, что это было время, очень похожее на детство человека. И если бы кому-то удалось доказать, что детство – лучшая пора в жизни человека, можно было бы согласиться с идеей, что средние века – время умеренного коллективизма – это действительно самый счастливый период истории.

«Детскими» чертами отличаются и все другие коллективистические культуры. Но крайний коллективизм, или тоталитаризм, явно выпадает из-под оценки коллективистической культуры как счастливого времени. Тоталитаризм тоже по-детски возбужден и непосредствен. Но это – злой, жестокий ребенок, всегда готовый подвергнуть мучениям не только своих сверстников, но и самих своих родителей. Столь же жестоким был, впрочем, и древний коллективизм. Крайний коллективизм – это жестокое испытание для тех, кому выпало жить в таком обществе.

Проводя аналогию между периодами в жизни человека и культурами дальше, можно сказать, что жизнь в индивидуалистическом обществе напоминает жизнь взрослого человека, постоянно вынужденного принимать самостоятельные решения и думать о завтрашнем дне. Конечно, аналогия, уподобляющая коллективистическое общество детству человека, а индивидуалистическое общество жизни взрослого человека, поверхностна. Кроме того, рассуждения о счастье всегда крайне зыбки, особенно если речь идет о более счастливых и менее счастливых культурах.

Движение капитализма от крайнего индивидуализма к умеренному должно со временем придать жизни человека в капиталистическом обществе более непосредственный и открытый характер, сделать менее острой и напряженной борьбу индивида за существование, обеспечить большее взаимопонимание и взаимодействие разных слоев общества, внести большую духовность в повседневное существование и т. д.

Глава 4
Коллективистическое (закрытое) общество

Архетип теоретического коллективизма (утопия Платона)

Под коллективистическим обществом, как уже указывалось, понимается социальная система, стремящаяся с помощью любых средств, включая непременно и насилие, перестроить общество во имя некой единой всеподавляющей цели и отрицающая в интересах этой цели какую бы то ни было автономию своих индивидов.

Рассматриваемая далее социальная утопия Платона является хорошим примером, проясняющим основные различия между коллективизмом и индивидуализмом и вместе с тем показывающим, что конкретная историческая версия коллективизма определяется целостной культурой своей эпохи и может быть адекватно понята только в контексте этой культуры.

Теория совершенного государства Платона является первой ясной, последовательной и хорошо аргументированной концепцией коллективистического общества. Она была создана Платоном в середине его жизни и изложена в диалоге «Государство», затем, уже в конце жизни он вернулся к ней в диалоге «Законы».

В десяти книгах первого диалога, названного С.Н. Булгаковым «дивным и загадочным», излагаются учения о бытии и познании, о душе, о справедливости, об искусстве в связи с теорией совершенного государства. Платон исходит из идеи несовершенства индивида и идеи его подчиненности интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса или любой другой коллектив. Это – центральные идеи всех коллективистических обществ, как придуманных теоретиками, так и реально существовавших. В противоположность Сократу, Платон полагает, что человеческий индивид в силу внутренне присущей ему ограниченности не может быть совершенным. Существуют разные степени человеческого совершенства, но даже немногие относительно совершенные люди зависимы от других, менее совершенных, а значит, от общества и государства. Даже «редкие и необычные» натуры способны достичь совершенства только в таком государстве, благодаря которому они могут развернуть свои способности. Государство следует поэтому ценить выше индивида: возможные упадок и развал государства, способного быть совершенным, коренятся не в нем самом, а в индивиде, в несовершенстве человеческой души и природы, в подверженности человеческого рода вырождению. Платон рассматривает пять возможных форм государства и находит, что четыре из них, воплощенные в современных ему государствах, явно порочны: в них царят разделение, вражда, раздор, своеволие, стремление к обогащению. Пятая форма государственного устройства – это придуманное самим Платоном совершенное государство, основной характеристикой которого является справедливость. В этом государстве население подразделяется на три социальные группы: философов, воинов, ремесленников и земледельцев. Эти группы соответствуют трем составным частям человеческой души: разуму, воле и животным инстинктам. Переходы между группами чрезвычайно затруднены: дети ремесленников и земледельцев не могут стать даже стражами; дети стражей становятся стражами, а за дурные наклонности переводятся в ремесленников или крестьян; философы, лишенные права иметь детей, пополняют свои ряды за счет тех лучших стражей, которым исполнилось 50 лет, что являлось для античности весьма солидным возрастом. Философам принадлежит вся власть в государстве, но о ней нельзя сказать, что она является неограниченной. Во-первых, их управление коллективное, во-вторых, они сами подчиняются важным ограничениям. «Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности – не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства»[436]436
  Платон. Государство, 540 а,в.


[Закрыть]. Законы, устанавливаемые философами, должны исходить не из их интересов, а из интересов всего государства: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства»[437]437
  Там же, 519а.


[Закрыть]. В наилучшем государстве, говорит Платон, все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, – глаза, уши, руки, – так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство»[438]438
  Платон. Законы, 739с.


[Закрыть]. Благодаря совершенному государству человеческая душа научится ничего не уметь делать отдельно от других людей и перестанет даже понимать, как это возможно. «Сильно сказано, – замечает по поводу антииндивидуалистических пассажей Платона К. Поппер. – Никто не выражал более честно свою враждебность к личности. Эта ненависть глубоко укоренена в фундаментальном дуализме философии Платона. Личность и свободу он ненавидит так же сильно, как смену отдельных впечатлений, разнообразие меняющегося мира чувственных вещей. В сфере политики личность для Платона – сам сатана»[439]439
  Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 142.


[Закрыть].

Совершенное государство Платона имеет черты, общие для всякого коллективизма, и одновременно оно несет на себе явный отпечаток своей эпохи, сказывающийся и на самих общеколлективистических особенностях.

Вкратце ключевые особенности совершенного государства таковы:

– единая для всего государства цель, проводимая с жесткой последовательностью и стоящая неизмеримо выше целей и интересов отдельных групп и тем более индивидов;

– строгое разделение на классы с ясным отделением правящего класса от всех остальных классов общества;

– отождествление судьбы государства с судьбой правящей элиты, призванной руководить реализацией стоящей перед государством цели;

– борьба с частной собственностью;

– преобразование семьи с намерением ограничить ее роль в обществе;

– обеспечение единообразия взглядов и даже чувств членов общества;

– твердость и неизменность той доктрины, которой руководствуется общество и которая определяет и обосновывает его глобальную цель;

– постоянная цензура убеждений, чувств и действий граждан, непрерывная пропаганда, формирующая их сознание по единому образцу.

Вместе с тем Платон, будучи человеком своего времени, придает этим общеколлективистическим особенностям определенное, можно сказать, античное своеобразие. Он формулирует свой проект так, как если бы последний был обращен не ко всем гражданам совершенного государства, а лишь к его правящей элите. От нее прежде всего требуется единство, на нее в первую очередь обращается надзор за интересами и действиями и даже пропаганда должна адресоваться исключительно ей. Предполагается, что все остальное «человеческое стадо» будет покорно идти за правящей элитой, состоящей из пастухов и сторожевых псов. План Платона рассчитан далее не на создание абстрактного, не ограниченного никакими рамками государства, а на построение античного по своему типу города-государства. Это государство, работающее стабильно, подобно хорошо налаженной машине, должно иметь мощность примерно в 10 тысяч человеческих сил, и правители обязаны строго следить за тем, чтобы оно не разрасталось. Выдвижение в качестве единой для всего государства цели – не допустить никаких перемен и обеспечить простирающуюся неограниченно стабильность государства и тем самым справедливость, – носит на себе печать тех античных представлений, согласно которым справедливость означает пребывание на своем месте, а рассудительность – довольство этим местом. Государство Платона, которое он называет «наилучшим», а потом даже «божественным», исключительно враждебно по отношению к личности и индивидуализму.

Платон отождествляет индивидуализм с эгоизмом, себялюбием и противопоставляет ему максиму, имеющую, по-видимому, пифагорейское происхождение: «У друзей все общее». Это отождествление, характерное и для всех более поздних коллективистических теорий, оказалось мощным средством как для защиты коллективизма, так и для нападок на индивидуализм. Нужно, однако, заметить, что приравнивание индивидуализма к эгоизму неправомерно с точки зрения мышления Древней Греции, которое истолковывает индивидуализм как составную часть интуитивной идеи справедливости. Справедливость, говорит Аристотель, – это определенный способ отношения к личности. Законы должны гарантировать равную справедливость в частных делах всем, утверждает Перикл, и настаивает на том, что индивидуализм следует связывать не с эгоизмом, а с его противоположностью – альтруизмом. Древнегреческое понятие справедливости является, можно сказать, индивидуалистическим, как и само древнегреческое общество. Платон же отстаивает коллективистическое понимание справедливости: все, что содействует интересам государства, есть благо, добродетель и справедливость; все, что ему угрожает, представляет собой зло, порок и несправедливость. Такое чисто утилитаристское истолкование справедливости, делающее интересы государства основным и единственным критерием нравственности, превращает нравственность в политическую гигиену[440]440
  См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 146.


[Закрыть].

Теория справедливости Платона может идеализироваться только теми, кто признает коллективистическую концепцию морали: «Добром, или благом, является то, что в интересах моей группы, или моей нации, или моего государства». Кроме того, эта теория, созданная в рамках индивидуалистического общества и с намерением казаться достаточно убедительной для своих современников, содержит множество подтасовок. Платон начинает с принятия обычного для его общества понимания справедливости, а затем с помощью ряда интеллектуальных уловок приходит к прямо противоположному ее истолкованию, как если бы последнее вытекало из исходного понимания.

Индивидуалистическая справедливость предполагает равенство всех граждан перед законом; равенство в тех ограничениях индивидуальной свободы, которые необходимы в общественной жизни; равное распределение льгот среди граждан; равенство их в судебном разбирательстве; равное, беспристрастное отношение законов ко всем индивидам или их группам. Ни один из этих моментов не приемлем для коллективистической, и в частности, платоновской справедливости.

Платон полагает, что его совершенное государство должно быть создано для того, чтобы дать счастье и блаженство своим гражданам, исцелив и вернув их к изначальной человеческой природе. Средством должно служить установление справедливости. Не случайно поэтому, что последняя является центральной темой «Государства». По традиции подзаголовком этого диалога считают слова «О справедливости». С учетом сказанного о противоположности индивидуалистической и коллективистической справедливости этот подзаголовок следовало бы уточнить: «О коллективистической справедливости». «Государство» – это классика коллективистического учения о справедливости, добре и о нравственности в целом.

В теории совершенного государства Платона очень сложно переплетаются мотивы, характерные для античного понимания коллективизма, с мотивами, свойственными всякому коллективизму, независимо от эпохи его существования. Кроме того, созданная в индивидуалистическом древнегреческом обществе и претендующая на одобрительную его оценку теория Платона включает в качестве отправного пункта для дальнейшего обсуждения целый ряд положений, кажущихся приемлемыми для этого общества, но не согласующихся с конечными коллективистическими рецептами Платона. Эти особенности рассуждений Платона, а также запутанность и непоследовательность его рассуждений послужили основой ряда неверных интерпретаций его теории совершенного государства.

Платона нередко представляют гуманистом и прогрессивным социальным мыслителем. Иногда его считают даже предвестником сложившегося только в Новое время либерализма, центральным моментом которого является утверждение автономии личности. Эти неверные интерпретации основываются на придании ключевым понятиям утопии совершенного государства – благо, справедливость, счастье и др. – тех смыслов, которые они имеют в индивидуалистическом (капиталистическом) обществе, а не тех, в каких их использовал сам Платон. Действительно, в платоновских «Государстве» и «Законах» можно прочесть, что в его наилучшем государстве человек достигает того счастья, которое соответствует его природе, и что само это государство построено на идеях абсолютного блага и абсолютной справедливости. Но все эти ценности имеют у Платона подчеркнуто коллективистический смысл, а само его государство совершенно именно в этом смысле. С точки зрения индивидуалистического общества, гуманизм Платона является антигуманизмом, его справедливость – вопиющей несправедливостью, а его счастье – несчастьем индивидуалистической личности. Не удивительно, что план коллективистического переустройства общества, предлагавшийся в «Государстве», не имел никакого успеха в древнегреческом обществе. И когда в конце жизни Платон писал «Законы», развивавшие некоторые идеи «Государства», он уже осознавал, что его проект совершенного государства является утопией, описанием «идеального государства», «образцом», не имеющим никаких надежд на свою реализацию. К. Поппер, открыто защищающий индивидуалистическое общество, прав, что с точки зрения основных ценностей этого общества Платон является реакционным мыслителем и что его теория морали означает конец моральной ответственности личности и разрушение, а не совершенствование морали[441]441
  См.: Поппер К. Открытое общество и его врага. Т. 1. Гл. 6.


[Закрыть].

Вместе с тем сам Поппер допускает большое упрощение, истолковывая социальную утопию Платона как тоталитаристскую: «По-моему, эту программу, – пишет Поппер, – вполне можно назвать тоталитаристской», «…Я считаю, что в нравственном отношении политическая программа Платона не выходит за рамки тоталитаризма и в своей основе тождественна ему», «…Я не сомневаюсь в искренности платоновской приверженности тоталитаризму»[442]442
  Там же. С. 124, 127, 147.


[Закрыть]. Поппер даже говорит, что ему пришлось изменить свои представления о тоталитаризме, чтобы правильно истолковать Платона: «…Моя попытка понять Платона при помощи аналогии с современным тоталитаризмом, к моему собственному удивлению, привела меня к необходимости изменения моих взглядов на тоталитаризм. Я не изменил моего враждебного отношения к нему, но в конце концов осознал: сила и древних, и новых тоталитарных движений – как бы плохо мы ни относились к ним – основана на том, что они пытаются ответить на вполне реальную социальную потребность»[443]443
  Там же. С. 215.


[Закрыть]. Тоталитаризм как социальная доктрина начал складываться только в XIX в., как социальное движение он стал массовым и добился успеха в XX в. Представлять Платона непосредственным предшественником тоталитаризма и устанавливать, как это делает Поппер, цепочку «Платон – Гегель – Маркс» значит до крайности упрощать как реальную историю теорий коллективистического общества, так и теорий тоталитарного общества. Переход непосредственно от Платона к Марксу через Гегеля заметно модернизирует Платона и одновременно архаизирует Маркса.

Сходное упрощение допускает и И.Р. Шафаревич, истолковывающий все коллективистические теории как теории социализма и начинающий свою интересную и информативную книгу с анализа «социализма Платона»[444]444
  См.: Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории // Есть ли у России будущее? М., 1991.


[Закрыть]. Социализм (коммунизм) как теория сложился лишь в Новое время, как социальная практика он утвердился только в XX в. Античные и средневековые формы коллективизма имеют определенную общность с социализмом как коллективизмом индустриального общества. Но это не может быть основанием для того, чтобы искать истоки социализма в античности или средневековье. История теоретического социализма, начинающаяся с античного коллективизма, неизбежно приобретает кумулятивный и апокалиптический характер. Она стирает принципиальные различия между разными историческими формами коллективизма и ослабляет связи каждой из них со своей эпохой и ее культурой.

В заключение этого краткого анализа античной формы коллективизма можно обратить внимание на идею Л. Мэмфорда, согласно которой утопические фантазии Платона, гражданина индивидуалистического древнегреческого общества, имели точный географический адрес и исторический прецедент[445]445
  См.: Mumford L. Utopia: the City and the Machine // Daedalus. Boston, 1965. № 1.


[Закрыть]. Заново изучив и переинтерпретировав дошедшие свидетельства о жизни Платона, Мэмфорд пришел к выводу, что, путешествуя по Египту и Месопотамии, Платон набрел на руины древних городов, увидел остатки величественных сооружений, обнаружил папирусы, изображавшие слаженный коллективный труд одинаковых в своей правильности людей. Его воображение, уязвленное хаосом, беспутствами, постоянными переменами окружающей жизни и жаждущее подобных космическим стабильности, гармонии и порядка, нарисовало себе древнюю живую машину, в которой каждый винтик чувствовал себя частью Высшего порядка. Он увидел мир, отделенный стеной от хаоса и подконтрольный высшим силам. Так возник платоновский совершенный город – образец коллективистической утопии на все времена.