Текст книги "Откуда пошел, как был организован и защищен мир"

Автор книги: Александр Немировский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 22 страниц)

От вед к веданте

На фундаменте вед ещё в древности возникла необозримая словесность, очевидной целью которой было сделать доступным понимание этих ранних произведений последующими поколениями и облегчить их использование в культе. К первой группе комментариев принадлежали "Брахманы" – священные книги, отображающие ритуальную сторону вед, разъясняющие связь между отдельными ведами и предлагающие их всестороннее теологическое, этимологическое и грамматическое толкование. Так же, как веды, они анонимны, но приписаны древним авторитетам. Эти тексты служат свидетельством приоритета культа, осуществлявшегося брахманами-жрецами, подчас ставящими мистическую силу жертвоприношения выше власти богов. Наиболее известны священные книги – "Шатапатха" ("Брахмане ста путей"), содержащая наибольшее число мифологических сюжетов, и "Айтарейя". Весьма интересен сюжет о мудреце и знатоке жертвоприношений Шунахшепе. Это единственный литературный текст с множеством стихотворных вставок ("Айтарейя-брахмана", VII, 13). В "Шатапатхе" наряду с объяснением ритуала Белой Яджурведы приводится миф об апсаре Урваши в версии, более развернутой, чем в ведах ("Шатапатха-брахмана", XI, 5, 1). Часть легенд создана самими жрецами на предмет лучшего усвоения деталей ритуала. Так для объяснения, почему при жертвоприношениях Праджапати молитвы произносятся шепотом, приводится спор между Разумом и Речью, победу в котором благодаря судейству самого адресата жертв – одерживает Разум, после чего обиженная Речь переходит на шепот. Тем не менее речь впервые рассматривается как универсальная категория, используемая не только людьми, но и животными ("Шатапатха-брахмана", IV, 1, 6). В то же время брахманы ценны изложением ведийской космогонии. Шатапатха-брахмана сохранила рассказ о рождении из изначальных вод яйца и появлении из него бога-творца Праджапати. Автор уверяет, что у Праджапати не было противников, ибо произведенных им же асуров он истребил в самом начале. В других частях этой же книги асуры – постоянные противники Праджапати и других, созданных им богов.

Хронологически "Брахманам" близки араньяки ("лесные книги"), как полагают, названные так потому, что тайный их характер требовал ухода в глухомань. Основное содержание араньяков – аллегорическое истолкование ритуала.

"Брахманы" не внесли в религиозную мысль Индии ничего принципиально нового. Эта некая систематизация вед, в сущности нарушающая их естественную целостность и угрожающая растворить религиозную экзальтацию и парение поэзии в мелочной обрядности. Вкрапленные в брахманы мифологические сюжеты находятся на службе у жреческой касты, используясь для объяснений происхождения ритуала. Реакцией на столь губительную формализацию стали упанишады – религиозные трактаты, авторы которых вернулись к идее о нерасчлененном единстве природы и человека, пронизывающей "Ригведу", и дали внутренней сущности бытия художественно-философское обоснование. И если "Ригведу" именуют "великим началом священного знания", то упанишады стали её великим концом – ведантой, соединив "услышанное" ("шрути") с другой традицией – "запомненным" ("смрити"). Всего известно более двухсот упанишад, древнейшие из них датируются VI – III вв. до н. э. Они написаны, как научные произведения, но имеют повествовательные вставки, подчас в стихах, диалоги между учителем и учениками, а также содержат аллегории и притчи.

Буквально термин "упанишады" восходит к санскритскому глаголу sad ("сидеть") и толкуется как "сидящие возле" (учителя), но, характеризуя смысл своего труда, древние авторы в пояснениях исходят из того, что упанишады "разрушают" природное незнание или, что одно и то же – "вводят" в "сокровенное знание". Упанишады – доступное лишь избранным учение о том, что видимый мир вещей, сам по себе лишенный значения, представляет собой продукт деятельности некогда породивших его высших сил. Веды были инстинктивным и поэтическим проникновением в смысл человеческого существования, в связь человека с огромным множеством богов и духов, обитающих в трех мирах. (К этому сюжету мы ещё вернемся.) Упанишады сводят все это многообразие к двум основным понятиям – Атману (субъективному, личностному, духовному началу) и Брахману (космическому, безличному абсолюту, пронизывающему собой все существующее), дополняющими друг друга вплоть до полного слияния. Атман мыслится как нечто более древнее и поэтому познанное, Брахман – как молодое и ещё нуждающееся в познании. Это взаимосвязанные и в то же время противоположные понятия – как знание и незнание, как сила, присутствующая во всех существах, во всем космосе, все созидающая и все в себе принимающая, и как то, что присутствует лишь в человеке и стремится к познанию и слиянию со всеобщим.

В соответствии со спецификой подходов в толковании Атмана и Брахмана выделяются четыре системы ведант: 1) теология, учение о принципе всего сущего, 2) космология, учение о проявлении принципа во вселенной, 3) психология, учение о вхождении его как мировой души, явленной в мир, 4) этика и эсхатология, учение о судьбе души при жизни и после смерти. В применении к мифологическим сюжетам вед вся эта система стремилась выявить скрытый в них сокровенный смысл и усилить их моральную направленность. Так, Пуруша, присутствующий в ведах в качестве первочеловека, жертвенного материала для создания мира, человечества, общества, трактуется в упанишадах как воплощение духа, сознания в его абсолютной противоположности первоматерии. Таким образом, в упанишадах ведийский обряд с его фетишистским или анимистическим истолкованием заменяется цельной философией, стремящейся объяснить, "откуда мы произошли, где мы живем и куда мы движемся... по чьему повелению мы существуем здесь то в страдании, то в удовольствиях, будет ли этому причина и время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, который называется Пуруша, представляя собой верховный дух".

Более всего пострадали от абстрактизации космогонические представления вед и священных книг, ибо Атман в упанишадах рассматривается как единственная реальность, за которой нет ничего, и этот исходный пункт по сути исключал существование мира вне Атмана, ибо Атман и мыслился как мир. Поэтому космогония упанишад сводилась к выяснению роли Атмана в сотворении мира и его вхождению как мирового духа в отдельные души. Конкретно это выглядит следующим образом: "Мир тогда ещё не был создан, и он создавался в именах и образах... в него вплоть до кончиков ногтей вступал Атман, как нож входит всем своим острием". Или: "Атман возжаждал: я хочу быть многим, хочу разрастаться, и он создал весь мир и в него вошел". Или: "Вначале не было ничего, кроме Атмана, и не на что было бросить взгляд, и он решил: "Я буду создавать миры, и он создал эти миры: поток, пространство света, мертвое, воду"". Но Атман, таким образом, – не просто первоначальная одухотворенная материя, а материя, обладающая волей, способной принимать решения и их осуществлять. Создавался образный миф, единственным персонажем и действующим лицом которого был Атман.

Первоэлементом сотворенного мира считалась, в соответствии с "Ригведой", "правода", содержащая в себе землю, пространство света, небо, горы, богов, людей, диких зверей и домашних животных, птиц и прочие живые существа вплоть до червей, равно как и деревья, и все остальное в природе. Дальнейшим шагом мироздания, если бы авторы упанишад следовали своему источнику, должен был быть переход "праводы" в остальные элементы (в неорганическом мире их было пять: помимо эфира и ветра – огонь, вода и земля); но в этом случае творческие возможности Атмана приняла бы на себя вода, принизив его роль. Поэтому, несмотря на признание "праводы" первоэлементом, сообщается о сотворении сразу нескольких элементов, причем вода оказывается на четвертом месте – после эфира, ветра и огня: "Из этого Атмана возник эфир, из эфира – ветер, из ветра – огонь, из огня – вода, из воды – земля". Для перехода Атмана в органическую природу потребовалось введение ещё одного звена творения – Брахмана и вхождение в него Атмана как в индивидуальную душу "вплоть до кончиков ногтей". Таким образом, все живое создается Брахманом, который изображается как организатор социального бытия:

Как города, он создал двуногих,

Как города, он создал и четвероногих.

В города, как птица, вступил он,

В города, как гражданин, вступил он.

Органическая природа делится упанишадами на три класса: рожденные из яйца, рожденные из зародыша и живорожденные, к которым были в поздних текстах добавлены рожденные с хвостом. В каждом из этих созданий, будь то животное, насекомое, растение, обитает свой Брахман как проявление жизненной силы Атмана, ибо "джива атман" – это индивидуальная душа, проникающая во все живое. По отношению к ней вторичны даже боги, потому что Атман составляет и их сущность, выковывая прекрасные образы небожителей, как это делает кузнец, когда он использует драгоценные, а не обычные материалы. Впрочем, вхождение Брахмана во все живое мыслилось как внутренний, непостижимый процесс, подобно превращению сока цветов в мед, и сами творения остаются в неведении о предстоящей им метаморфозе, не зная, кто из них получится в следующей жизни – тигр или лев, волк или кабан, червь или муха.

Представление о возникновении человеческого рода и животных в одной из упанишад приобретает форму мифа такого же "научного" типа, какими были мифы Платона. Читая упанишады, мы можем найти в них и многое другое, созвучное Платону. Это и понимание души, и центральное место человека в мире. Божество Платона близко верховному богу упанишад, ведущему человека через мрак к свету. Разумеется трудно себе представить, что до Платона дошли идеи упанишад: видимо, появление мистической струи в том и другом учениях было естественным развитием философской мысли, совпавшим по времени.

Упанишады возникли в среде мудрецов-отшельников, для которых интеллектуальная деятельность стала не только профессией, но и способом общения с внешним миром. В связи с этим и внешний мир приобретает в них философскую окраску. Царь Видебхи Джанака, известный индийскому эпосу как могущественный воитель, превращается в мудреца, организатора и верховного арбитра публичных философских диспутов. На одном из них мудрец, засыпавший присутствующих вопросами о причине всех вещей и устройстве мира, получил в награду тысячу коров с золотыми слитками на рогах.

В соответствии с этим образом царь-философ, глядя на свою сгорающую в пожаре столицу, не испытывает сожаления, говоря: "Митхила горит, но в ней нет ничего моего".

Джанака был, скорее всего, реальным правителем, мифологизированным в упанишадах и героизированным в эпосе. В этом преображении реальных персонажей для тех, кто знаком с европейской историко-поэтической традицией, нет ничего нового: достаточно вспомнить эволюцию образа Александра Македонского. Отсутствие светской литературы типа летописей делает невозможным определение того, каким в действительности был Джанака в годы создания упанишад – как, впрочем, и все остальные их персонажи.

Одна из упанишад сохранила рассказ, действующие лица которого животные, выступающие в качестве ораторов. Это древнейшие из басен, сведенные позже в сборник "Панчатанатра". Индию трудно назвать родиной басен, поскольку, скажем, греческие басни древнее; но не исключено, что индийская идея переселения душ в животных оказала влияние на развитие этого жанра не только в Индии.

Боги вед

Ведийский пантеон складывался тысячелетиями. Индийская мифология, как и многие другие разветвленные мифологические системы, напоминает большой странноприимный дом на перекрестке дорог. Состав его обитателей постоянно менялся. Одни, едва поселившись, исчезали, оставив лишь имена в книге для гостей, другие, ютившиеся в помещении для слуг, переселялись в господские покои. И вот в глазах уже пестрит от множества имен, лиц и одеяний. К старым богам, незримым спутникам арьев в "страну обетованную", присоединялись новые, которых почитали аборигены. И это означало не просто увеличение числа небожителей, но и изменение представлений о них, придание им нового облика и свойств. Наиболее могущественные прежние боги порой уступали новичкам, становясь их слугами. Их черты размывались. Общее число богов оставалось загадкой даже для древних знатоков религии. Встречаются цифры 3339 и 33, и при этом ни одна из них не соответствует сведениям, содержащимся в ведах и комментариях к ним. Вообще число 33 было священным, поскольку в нем имелись три десятки и тройка.

С радостью узнавания мы встречаем среди богов ведийского пантеона соответствия богам древней и средневековой языческой Европы и Ирана: Дьяус-Питер (бог-владыка, бог-отец) – Юпитер; Параджани, бог грозы литовский Перкунас, славянский Перун; Ушас – латышское Усиньш, славянское Утро; маруты – италийский Мамерс, латинский Марс; Митра – иранский, а затем и средиземноморский Митра; Яма – иранский Йиму; Сома – иранский Хома. И мы уже начинаем вслушиваться в звучание имен и понятий, узнавая некоторые сразу (например, Агни – "огонь", Вата – "ветер"), другие с трудом (Индра "ядреный", Тваштар – "творец", амрита – "бессмертие"). Однако все они персонажи собственного мифологического мира, действующие по его законам и подчас наделенные пугающим обликом.

Еще на ранней стадии религиозно-мифологического развития арьев прослеживается тенденция к выделению высшего божества, творца всего мира богов, людей, установителя культа, создателя добра и зла. Это Праджапати, первым своим выдохом ("бхух") сотворивший землю, вторым ("бхувах") воздушное пространство, третьим ("свах") – небо. Первым принесший жертву, он сам едва не стал жертвой сотворенного им Агни (огня) и для прокормления последнего создал на земле растительность, а для её произрастания и распространения – ещё двух сыновей: Сурью (Солнце) и Вайю (Ветер), а затем и дочь Ушас (Зарю), дающую росу. Как и другие индийские абстрактные божества, Праджапати наделялся некоторыми человеческими свойствами чувством страха, хитростью. Ведома ему и усталость: после утомительной работы по сотворению мира у него отвалились руки и ноги.

Близок к Праджапати по своим деяниям и назначению бог Тваштар ("творец"), один из многих абстрактных богов ведийского пантеона с единственным антропоморфным признаком – рукой, вооруженной топором, орудием созидания. К этому же типу мифологических персонажей принадлежит Сурья, "глаз богов" и сам бог, подчас принимавший облик рыжего коня. Вокруг него группировались Савитар, олицетворявший животворящую силу солнца, с которым иногда отождествлялся Митра, воплощавший дружественное отношение солнца к людям, объединявшийся под его лучами, а также одна из наиболее загадочных фигур ведийского пантеона – Пушан, воплощение плодоносящей силы солнца. Он ассоциировался с набуханием почек, с пухом, разносящим семена, с пушным зверем и стадами, которым покровительствовал. Но в то же время он и господин путей, обладатель колесницы, запряженной конями и козлами. (В индоевропейской мифологии Пушану соответствует божество вымершего балтийского народа прусов Пушкайтс и греческий Пан).

Арьи, как и другие индоевропейские народы, почитали реки. Первое место из них занимала Сарасвати, описываемая как мать и богиня (Rv., II, 41, 16), превосходящая все другие реки славой и величием (Rv., VI, 61, 13). При этом остается неясным, была ли это реальная река или сакральное имя Инда, первой крупной реки, с которой столкнулись проникшие в Индию арьи. Как и другие божества, Сарасвати соединялась с себе подобными – как с реками, так и с богами-небожителями. В первом случае это реки Ида (Ила) и Бхарати, к которым поэты взывали как к сообществу, во втором – боги природного цикла Агни, Индра. Варуна, Пушан и связанное c ними животное корова (Gonda, 1985а, 39 и сл.).

В плане легкости перехода из одного мира в другой показательна мифологическая судьба Вивасвата, сына Адити, родившегося без рук и без ног. Старшие братья отсекли у него все остальное, после чего Вивасват, округлившись, стал Солнцем Сурьей (Вивасват – эпитет Сурьи). От дочери Тваштара Сараньи он рождает близнецов Яму и Ями, становясь первым прародителем человечества и родоначальником Солнечной династии. В числе чисто природных божеств и Ушас, соответствующая греческой Эос, римской Авроре, латышскому Усиньшу. Она показывается утром на розовеющей колеснице, чтобы вытеснить свою мрачную сестру Ночь, пробудить и поднять к молитвам, обнадежить и одарить все живое. Заря и Ночь рассматривались как некое единство, подобно паре Небо – Земля. Оставаясь девой, Ушас, согласно мифу, имела от Сурьи небесных близнецов-ашвинов, связанных с предрассветными и вечерними сумерками. Разбуженные матерью, они, светозарные, мчатся на золотой колеснице, влекомой конями, ослами или орлами, или же плывут на стовесельном корабле, трижды в день совершая объезд вселенной, творя чудеса и развозя достойным небесные дары – кому жену, кому золото. Ашвины считались спасителями арьев, дарующими коровам молоко, а их владельцам богатство, здоровье, счастье, спасающими утопающих, исцеляющими слепых и хромых.

Важнейшим из божеств считался Варуна – хранитель, как и Митра, универсального миропорядка, вечного закона (риты), небесный судья, карающий отступивших от правды и изменивших долгу. Поэтому в обязанности того и другого входило устранение погрешностей в жертвоприношениях. Женами Варуны считались обитательницы вод, и сам он представлялся живущим в водах, что при последующем перераспределении между богами трех миров – "верхнего", "среднего" и "нижнего" – обеспечило ему власть над "нижним" – водной стихией.

Наибольшим могуществом веды наделяют бога-грозовика Индру, самого антропоморфного из индийских богов. В эпоху создания "Ригведы" он превзошел своих соперников адитьев, будучи младшим из них, и принял функции Праджапати, став Махендрой ("Индрой Величайшим"). Его победа над Вритрой нечто большее, чем преодоление засухи. Это космогонический акт освобождения изначальных вод (Кейпер, 1986). В этой же функции он отрезает у гор крылья, чтобы они, спускаясь при перелетах на землю, не давили её своей тяжестью. Как в победе над Вритрой, так и в других своих деяниях, Индра – бог брани. Он дает арьям победу над местными племенами, сокрушает их крепости, громит их, а также и демонов своим страшным оружием ваджрой, в которой можно видеть громовую стрелу. Бог-убийца, он наделяется также чертами целителя, не раз спасая раненых мудрецов (риши) и возвращая им жизнь.

Индре близок Рудра, обитатель горных высот, пастух, покровитель пастухов и в то же время – воплощение буйства неконтролируемых сил природы. Сыновья Рудры маруты считались воплощением грома и молнии. Это юноши, восхищающие красотой и в то же время внушающие ужас. Относясь к классу архаических божеств, они впоследствии были отданы в услужение Индре.

Значительную эволюцию претерпел первый из богов – Агни, постепенно превратившийся из олицетворения огня – небесного, земного и подземного – в божество алтаря, своего рода посредника между людьми и богами, защитника человеческого жилья от холода, от ракшасов и иных порождений мрака. Близкими к Агни, богу жертвоприношений, считали Сому – обожествленный жертвенный напиток. Перенесшись подобно многим божествам на небо, Сома стал мыслиться луною, господином неба и звезд, первым творцом, стимулирующим могущество солнца и подвластное ему творческое вдохновение людей, прежде всего певцов и сказителей.

Среди ведийских богов имеется и Гибель (Ниррити), но миф о гибели мира развертывается в рамках мифа о мировых эпохах ("югах"), сходного с греческим мифом о четырех поколениях – с тем же соединением судеб космоса с падением добродетелей. Превращению космоса в хаос предшествует нарушение нравственных норм ("дхармы") в человеческих взаимоотношениях. При этом уничтожается не только космос со всеми его обитателями, но и сам творец мира Брахма.

Веды уделяют мало внимания судьбе человека после смерти. В одном из гимнов поздней, десятой, книги "Ригведы" можно прочитать, что взор умершего обращается к солнцу, дыхание – к ветру, речь – к огню, а кровь – к воде. Таким образом, первоначальные четыре элемента человеческого организма как бы растворяются в четырех стихиях, соответствующих четырем богам. Из других гимнов видно, что душа представлялась уносимой ветром или дымом погребального костра на небо, где соединялась с себе подобными. Путь же на небо первым указал дух первого из умерших – Ямы. Представлений о подземном царе мертвых, подобном греческому Аиду, в ведах первоначально не было. При последующем разделении мира на четыре части мир мертвых, помещенный на крайнем юге, был отдан смерти Яме.

Наряду с "распределением" богов в мифологическом пространстве ведийская теология разработала сложную систему отношений между ними: каждый мыслился не "богом в себе", а частью некоей "группы богов" с общим родовым именем – маруты, якши, гандхарвы, апсары и т. д. Подобные групповые божества – "братья" и "сестры" – существовали и у других народов на ранних стадиях их развития. И везде они постепенно оттесняются на периферию религиозного мышления, им отводится подчиненное положение по отношению к богам, приобретавшим индивидуальный облик и мыслившимся "главными". Система господства / подчинения в фантастическом мире зеркально отражает реальные "земные" процессы, начавшиеся в эпоху замены родоплеменной организации общества зарождавшимся государством.

Иногда религиозное сознание сбивало в группы божества с индивидуальными именами. Этот механизм может быть прослежен на примере группы адитьев. Ее основа – пара богов Митра-Варуна, служившая воплощением магико-юридической функции общества. Митра – первоначально солнечное божество, почитавшееся под этим именем иранцами, – выступал как бог справедливости и охранитель договоров. Варуна (ср.: греч. Уран) первоначально бог изначальных вод, а затем неба, блюститель нравственности, всевидящий верховный судия, изобличающий любую ложь, карающий за грехи и преступления. Эта великая пара притянула к себе в качестве третьего древнего бога Арьямана, также почитавшегося в "Авесте", покровителя брачных связей, наподобие греческого Гименея. Он отделял невесту от отчего дома, подобно тыкве от её плетей, и соединял её другими "плетями" с домом супруга.

Эта троица получившая имя "адитья", присоединила к себе четвертого Бхагу (в "Авесте" – Бага), распределителя благ (богатств), счастья, счастливой доли. В славянской мифологии это имя стало нарицательным – бог. К этой четверке примкнули боги Дакша и Анша. Главная черта Дакши ловкость, умелость, позволившая ему, родившемуся от матери Адити, быть одновременно её родителем. Анша, так же, как и Бхага, считался божеством счастливой доли. Так образовалась шестерка богов, к которой обращались в одном из гимнов: "Да услышат нас Митра, Арьяман, Варуна могучего рода, Бхата, Дакша, Анша!". Эта шестерка была открыта для дальнейшего расширения. Число адитьев постоянно менялось, но не выходило за пределы дюжины, и все они стали мыслиться сыновьями Адити, у которой не было супруга.

Сообщества богов не только распадались, но и возникали в соответствии с потребностями обслуживания главных богов. "Ригведе" известен только один полубог – Гандхарва, соответствующий древнеиранскому водному демону Гандарве (и возможно, греческому Кентавру). Он супруг "женщины вод" Апсары. В "Атхарваведе" Гандхарва, размножившись, превратился в несколько тысяч вредоносных духов воздуха, лесов и вод. Для их обитания пришлось создать в небесах особый город, который подчас можно было увидеть, подобно миражу в пустыне, что фатально грозило бедой узревшему.

Ведийский пантеон видоизменялся – со временем небесных богов стало гораздо меньше, но сила и власть их необозримо возросли. Отметим, однако, что боги, оттесненные на обочину культа, оставались в памяти людей, о чем свидетельствуют красочные предания. Они теряли абстрактные очертания адитьев и наделялись вполне конкретными живыми чертами. Так, Дакша стал отцом пятидесяти дочерей, двадцать семь из которых были отданы в гарем Сомы, предпочитавшего, однако, общаться, к неудовольствию отца, лишь с одной из них, Рохини. Этому же Дакше приписывалось знаменитое жертвоприношение, в ходе которого обойденный приглашением Рудра-Шива, олицетворявший разрушительные силы, учинил богам разгром.

Воздушная сфера была заселена тремя братьями Рибху ("умелыми"), показывающими чудеса ловкости и сообразительности. Согласно мифу, они превзошли в ювелирном искусстве самого Тваштара. Духами вод, речными богинями, подобными греческим нимфам, римским каменам, славянским русалкам, считались апсары. Перенесенные в небесное царство, они стали мыслиться танцовщицами и гетерами.

Наряду с богами и духами почитались предки, судя по похоронным гимнам "Ригведы", забота о пропитании духов-отцов (питаров) была священной обязанностью сыновей. Поэтому рождение дочери считалось несчастьем. Обряд трупосожжения рассматривался как отделения образа и духа от тела, открывавшее возможность воссоздания предка на небесах: "В солнце уйдет твое зрение, в ветер – твое дыхание, вступая в землю, как должно, или удаляясь к водам, если это тебе на благо, члены тела да пребудут в растениях". Но четкого представления о загробной жизни, о новом рождении в "Ригведе" ещё нет. Нет ясного представления и о наказании за грехи, хотя иногда упоминается бездна, куда низвергаются демоны и грешники (Эрман, 1980, 94).

Космогония вед

Тому, кто привык судить о языческих богах по хорошо знакомым греческим мифам, индийский пантеон покажется непроходимыми джунглями, выбраться из которых – задача не из легких. Это и понятно, ибо здесь мы имеем дело с богами самых разных мифологических уровней. Одни из них ещё сохранили в своем обличии первоначальные черты мира обожествленных природных явлений, другие же – плод абстрактного мышления, отождествляющего богов с высшими непостижимыми силами и идеями. Единственное, что может внести некоторую ясность в понимание мира индийских богов, – это космогония.

Согласно "Ригведе" вселенная произошла из хаоса, мыслившегося как теснота. В этой лишенной пространства тесноте небо и земля были огромным единым комком. Творение мыслилось как два акта: 1) разделение неба и земли; 2) создание в промежуточном широком пространстве опоры для их поддержания. Эта операция чаще всего приписывалась Индре или Варуне, а их помощником выступал Вишну, расширивший пространство тремя своими шагам, второстепенное божество местного происхождения, получившее в эпической мифологии одну из первых ролей.

Опора, поддерживавшая вселенную, виделась то как столб, то подобный держащему кровлю жилища, то как мировое дерево, уходящее корнями в первичные воды и служившее источником священной очистительной влаги, питавшей бессмертие и мощь богов (Кейпер, 1986, 30).

Греческому "космос" в индийской мифологии соответствует понятие "лока" (ср.: лат. locus) – "место", "пространство", "мир". Космогонические мифы вед толкуют локу не как данность, а как нечто, созданное воображением богов и ими "организованное" таким образом, чтобы оно было открыто "свету небес"; если какое-либо пространство заполняется враждебными небу силами, оно перестает быть локой. Так, Индра, смертельно ранивший Вритру, покрывшего своим гигантским телом всю землю, вновь создает локу. Всего же их мыслилось три (трилока): небо, воздушное пространство и земля, образующие строгую триединую систему.

Появление мира небес (сваргалока), также как и земли, ведийская мифология связывала с присутствием и деяниями богов. В "Ригведе" земля и небо – это два камня, между которыми Индра возжег пламя, или два колеса на разных концах оси; но для большей части ведийских текстов сваргалока – мир небесного света. В одном из гимнов некто "румяный" (подразумевается солнце) описывается не просто как небесное тело или божество, но и как создатель и охранитель всего очерчиваемого им пространства. Идея солнца, солнечного света, небесного сияния неразрывно связана с понятием благополучия, счастья, активности, нормального человеческого существования. В одном из ведийских гимнов Солнцу можно прочесть: "Ты проходишь, как небесный свет, который все создания получают от тебя". Солнце – средоточие небесного света, оно дает его всему живому. Сваргалока считалась также местом "небесной жизни" части умерших – тех, кому указывали туда путь брахманы. В ведах содержится представление о нескольких небесах, высшее из которых отдается творцу всего сущего.

В одном из гимнов "Ригведы" небо и земля мыслились как две наложенные друг на друга чаши мироздания, а воздушное пространство между ними отдавалось Сурье.

Таковы "три мира" в их классическом понимании, образующие замкнутый шар. Все, что находится за их пределами – вне поля зрения поэта, создавшего гимн, как и вообще индийской космологии. "Три мира" скреплены не своими краями (они размыты, как и границы греческого космоса), а связаны осью горой Меру, опорным столпом мироздания. Меру мыслилась в виде пирамиды, каждая из граней которой имела свой цвет и была обращена к четырем сторонам света горизонтальной плоскостью, разделенной на две половины: одна ориентировалась по северному, другая – по южному полюсу. Меру – место обитания богов, откуда их взорам открывается вся "трилока"; в то же время сама гора – русло для спуска на землю священных небесных рек и лестница, по которой достойные души поднимаются на небо. В индийской космологии упоминается, вне какой-либо связи с Меру, также "пуп земли" – место, куда Всеведущий поместил мудреца Бхригу и где Агни совершает свои жертвоприношения.

С моделью двуединого мира вед, видимо, связано представление о двух группах могущественных сверхъестественных существ – асурах и богах, борьба между которыми рассматривается как основополагающая концепция ведийской мифологии (Кейпер, 1986, 31 и сл.). Как уже говорилось, асуры (asura) и боги (devah) уходят своими корнями в индоевропейскую древность. В религии иранцев термин asura входит в имя верховного бога Ахурамазды, дэвы же – это класс враждебных Ахурамазде небогов, демонов. В ведийской религии, напротив, devah – боги, а asura – их противники, наделенные демоническими чертами, однако не являющиеся порождением зла. Это соперники богов в ещё не оформившемся космосе, а порой и их союзники, как, например, в мифе об обретении бессмертия.

И более того – асуры древнее богов. Они подчас мыслятся отцовской почвой, из которой выросли боги. В одном из гимнов "Ригведы" Агни и Сома сыновья древнего отца Вритры, отождествляемого с асурой, настолько тесно связанные с ним, что знают о его коварных помыслах и могут предупредить о них Индру. С другой стороны, у Индры встает проблема, как убить Вритру и не причинить вреда Агни и Соме (Кейпер, 1986, 48).