Текст книги "Благодатный огонь, миф или реальность?"

Автор книги: Александр Мусин

Соавторы: Сергей Бычков
сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

23

поклонятся Богу не в одном Иерусалиме, но в духе и истине». Читай, на Руси...

В тексте речи читатель легко найдет элементы политической ангажированности конца 1940-х годов. Холодная война уже началась. Запад, как и в эпоху крестовых походов, воспринимался как враг, именно так представляла позицию США и Европы советская пропаганда. Отсюда и беспощадная критика у Н. Д. Успенского крестоносного движения, иногда цитирующая своих предшественников: история Иерусалимского Королевства есть повесть бесполезных походов, нелепых предприятий, всякого рода рыцарских авантюр. Он сознательно употребляет взятый из газет термин «холодная война»: с XIX века «начинается холодная война христианских государств между собой за обладание Палестиной», «эта «холодная» война подогревается национальной рознью между потомственными владельцами Палестины – евреями и арабами», что весьма кстати, если вспомнить, что война Израиля за независимость, в то время поддерживаемая Сталиным, уже отполыхала. Фраза об «англо-французской военной авантюре» XIX века, «ухудшавшей положение вещей в Палестине», словно предвосхищает пассажи советской пропаганды 1956 года по поводу событий вокруг Суэцкого канала.

Несмотря на то что речь была произнесена в нужном месте и в нужное время, она совершенно научна и объективна, ее выводы безукоризненны в том, что касается истории богослужения. Мы слышим голос христианской совести. Характерна реакция иерархии и академической профессуры на выводы актовой речи. Эта информация причудливым образом дошла до нас через бывшего протоиерея, а впоследствии профессионального атеиста А. А. Осипова (1911-1967), который, будучи в 1949 году инспектором Ленинградских академии и семинарии, вспоминает об этой речи, не назьшая фамилии. Видный

24

богослов, верующий профессор Ленинградской духовной академии заинтересовался проблемой святого огня, что в пасхальную полночь чудесно зажигает лампады на Гробе Господнем: «Изучив древние рукописи и тексты, книги и свидетельства паломников, он доказал с исчерпывающей точностью, что никакого чуда никогда не было, а был и есть древний символический обряд возжигания самими церковнослужителями над гробом лампады... И в итоге всего этого дела ныне покойный митрополит Ленинградский Григорий (Чуков), тоже человек с богословской ученой степенью, собрал ряд богословов Ленинграда и сказал им: «Я тоже знаю, что это только легенда! Что... (здесь он назвал по имени-отчеству автора речи и исследования) абсолютно прав! Но не трогайте благочестивых легенд, а то падет и сама вера!»15 Согласно А. А. Осипову профессорско-преподавательская корпорация и Н. Д. Успенский якобы смирились с вынужденным «обетом молчания», однако факт существования машинописи этой речи, да и личные воспоминания свидетельствуют об обратном. Быть может, Н. Д. Успенский сам никогда не инициировал разговор о благодатном огне, но всегда честно отвечал на вопросы о нем16.

Прошло более 50 лет, однако ситуация с изучением обряда святого огня мало изменилась, да и вряд ли могла существенно измениться. Отметим, что в научный оборот было введено из-

15    Осипов А. А. Откровенный разговор с верующими и неверующими. Размышления бывшего богослова. Л., 1983. С. 114-115.

16  Эта ситуация весьма похожа на ту, которая сложилась в Петербурге после того, как настоятель Александро-Свирского монастыря игумен Луки-ан (Куценко) и митрополит Петербургский Владимир (Котляров) в 1998 году выдали мумифицированный труп неизвестного, взятый ими из музея Военно-медицинской академии, за мощи преподобного Александра Свирского. Впоследствии созданная комиссия по идентификации останков однозначно пришла к отрицательным выводам. Вследствие этого она была распущена, а ее членам было приказано хранить молчание по поводу очевидного подлога.

25

дание с критикой иерусалимского чина по армянскому кодексу первой половины V века (438 г.)17, целиком согласующееся с данными, собранными Н. Д. Успенским. Некоторое время назад появился апологетический труд на английском языке, принадлежащий епископу Фотикийскому Авксентию18. Отметим и статью бенедиктинца Николая Ежандра19, содержащую ссылки на источники и исследования, но посвященную, скорее, современному восприятию иерусалимского огня в разных христианских традициях. Интересно, что в нем приводятся слова Иерусалимского патриарха Дамиана (1891-1931) о том, что огонь Великой субботы свят так же, как и другие обряды Святой Церкви и народ должен правильно понимать смысл происходящего. Работа приводит к заключению, который можно найти и у Н. Д. Успенского: огонь Великой субботы, хоть и не святой, но священный. В тексте статьи неоднократно подчеркивается «огнезрачность» пасхальной гимнографии, как у православных, в каноне Великой субботы, так и у католиков, что до определенной степени могло способствовать появлению именно такой версии обряда. Действительно, зримое присутствие Бога согласно библейской образности проявляется именно через огонь, что было характерно и для русской традиции. Достаточно вспомнить, как согласно Троицкому патерику один из сомолитвенников преподобного Сергия Радонежского во время Божественной литургии видел, как небесный огонь сошел на Святые Дары в минуту их освящения, как этот огонь двигался по святому престолу, а затем

17  RenouxA. Le Codex Erevan 985: une adaptation armenienne du Lectionnaire hierosolymitain, Armeniaca. Venise, 1969. P. 45-66.

18 Auxentios, bishop ofPhotiki. The Paschal Fire in Jerusalem: A Study of the Rite of the Holy Fire in the Church of the Holy Sepulchre. Berkeley, California, 1999.

19 Egender N. La Sainte Lumiere de Paques // Irenikon. Revue des Moins de Chevetogne. Chevetogne, 2004. T. 77. № 2-3. P. 271-315.

26

свился «как бы некая чудная пелена» и вошел внутрь святого потира. Считаем, что для полноты билиографии стоит упомянуть еще одну статью, которая не привносит ничего нового в изучаемую проблему, однако, как нам кажется, свидетельствует о знакомстве автора с публикуемым трудом Н. Д. Успенского, на который, он, впрочем, не ссылается ни разу20. При этом автор обходит вопрос о «чудесном», говоря о «торжестве освящения огня», «возжигании от святого огня» и даже о «негасимой лампаде, горевшей у Гроба Господня» и т. д., очевидно, в надежде не поссориться со своими западными коллегами.

Интересно, что в современной латинской традиции (об этом можно прочесть в работе Н. Д. Успенского) сохранился обряд возжжения свечи от нового огня накануне Пасхальной мессы, когда совершается крещальная литургия. Этот новый огонь специально разводят вне храма и затем торжественно вносят в помещение, иногда его стараются получить, не используя спички, но с помощью кресала и трута. Однако даже среди духовенства, не говоря уже о церковном народе, исторические представления о первоначальном генезисе этого обряда, связанного с иудео-христианским чином благодарения за вечерний свет, отсутствуют. Многие полагают, что это традиция возжигать на Пасху новый огонь была занесена в Европу ирландскими монахами-миссионерами не ранее VII-VIII веков. О связи субботнего огня с храмовым и синагогальным богослужениями в последнее время немало писали21.

Необходимо сказать и о солидном исследовании английского профессора Мартина Биддла, посвященном истории и

20  Пентковский А. М. Историко-литургический анализ повествования игумена Даниила «О свете Небесном, како сходит ко Гробу Господню» // Богословские труды. К 150-летию Русской Духовной миссии в Иерусалиме (1847-1997). М., 1999. Сб. 35. С. 145-161.

21    Morgenstern J. The Fire upon the Altar. Chicago, 1963.

27

архитектуре Храма Гроба Господня в Иерусалиме и самой Ку-вуклии, которое сопровождается уникальными фотографиями внутреннего убранства самой часовни, что способно прояснить некоторые вопросы, связанные с интересующим нас богослужением Великой субботы. К сожалению, будучи опубликовано по-немецки и по-английски, оно пока не переведено на русский язык22. Истории строительства храма Воскресения Христова посвящены некоторые труды Роберта Остерхаута23. В недавнее время появилось еще одно исследование, посвященное, если угодно, «материальной культуре» святого огня24. Его автор, А. М. Лидов, исходит из положения, что для нас не столько важно, что происходило в Великую субботу на самом деле, сколько тот образ восприятия происходящего, который был присущ средневековому человеку. Он останавливается на металлических лампадах Х-ХП вв. в форме храма Гроба Господня, которые могли использоваться для транспортировки огня во все уголки христианского мира, а также анализирует феномен «фонарей мертвых», известных на кладбищах в эпоху развитого Средневековья. Все эти наблюдения касаются Западной Европы. В отношении средневековой Руси А. М. Лидов полагает, что обряд иерусалимского огня мог повлиять на

22 Biddle M. The Tomb of Christ. Thrupp – Stroud: Sutton Publishing, 1999; Biddle M. Das Grab Christi (Neutestament Quellen-historische und archaeologische Forschungen – uberraschende Erkenntnisse). Giessen, Basel, 1998.

23 Auxentios, bishop ofPhotiki. The Paschal Fire in Jerusalem: A Study of the Rite ofOsterhout R. Rebuilding the Temple: Constantine Monomachus and the Holy Sepulcre // Journal of the Society of Architectural Historians. 1989. V. 48. P. 66-78; Osterhout R. A New 'New Jerusalem" for Jerusalem // Новые Иерусали-мы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. Материалы международного симпозиума. Ред.-сост. A.M. Лидов. М., 2006. С. 114-115.

24 Лидов А. М. Святой огонь и перенесение Новых Иерусалимов: иерото-пические и искусствоведческие аспекты // Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре. Материалы международного симпозиума. Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2006. С. 58-67.

28

иконографию русской архитектуры, в частности на появление луковичных глав московской эпохи.

Впрочем, есть еще один памятник, который выпал из внимания литургистов. К настоящему времени опубликован текст, без которого невозможно понять историю возникновения обряда «огня Великой субботы». Эти сведения освящены авторитетом патриарха Фотия25. Текст, сохранившийся в составе знаменитых «Амфилохий» патриарха, занимавшего престол в 858-867 годах и в 877-886 годах, ему не принадлежит, что явствует из его стиля26. Однако он написан человеком, непосредственно бывавшем в храме Гроба Господня в Иерусалиме. Несмотря на то что исследователи датируют эту записку с описанием интерьера самого храма и совершаемых в нем обрядов как VIII, так и IX веком, есть основания подозревать в его авторе непосредственного корреспондента и современника патриарха. В любом случае он попал в архив фотия либо во время его 10-летней ссылки 867-877 годов, либо в период его второго патриаршества. Трудами его секретарей эта информация оказалась механически, присоединена к корпусу «Амфилохий». Уникальность этого текста в том, что в нем нет ни слова о каком-либо «огненном чуде», случающемся на Гробе Господнем. Даже если свидетельство датируется более ранним временем, его текст дошел до нас в составе произведения IX века, связанного с именем Вселенского Патриарха. Ни сам собиратель, ни его сотрудники не сочли нужным сделать к этому тексту никакого добавления, хотя бы в виде приписки на полях. Это было бы естественно, если

25   Photii Epistulae et Amphilochia. Ed. В. Laourdas. L. Westerink. Lipsae, 1986. Vol. VI.

26   Патриарх Фотий. О Гробе Господнем. Перевод, предисловие и комментарии Д. Е. Афиногенова // Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники. Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2006. С. 264-266.

29

бы благая весть о чудесном огне была бы широко известна в Константинополе.

Однако этого не произошло. В любом случае информация, содержащаяся в памятнике, должна быть оценена двояко. Во-первых, очевидно, в истории Церкви Христовой было время, когда ни о каком благодатном огне, сходящем в Великую субботу на Гроб Господень, не было и речи. Во-вторых, в 860-е годы, от которых мы имеем первые свидетельства о том, что обряд вожжения нового огня в храмовых лампадах в Великую субботу, существовавший еще в Древней Церкви, начинает обрастать сверхъественными подробностями и мифологизироваться, эти слухи и мифы были, скорее всего, не известны во Вселенском Патриархате – центре христианской ойкумены. В любом случае о них не посчитали нужным упомянуть, сохраняя описание очевидца, посетившего Гроб Господень. Это еще раз свидетельствует о том, что история с благодатным огнем имеет свое начало, и оно не укоренено в Боге.

Сделанные наблюдения заставляют нас еще раз внимательно прочесть то, что нам оставили араб Аль-Джахиз (+ 860 или 869) и европеец Бернард (дата его трудов оценивается по разному: около 865 года, около 870 года, между 863-879 годами), первые распространители мифа о благодатном огне. Европеец сам не был очевидцем происходящего. Он пишет: «Говорится, рассказывается» (dicendum est). Он говорит о литании с пением «Господи, помилуй» «до тех пор, пока, с пришествием ангела, возжигается свет в лампадах, висящих над прежде упомянутым гробом» (veniente angelo, lumen in lampadibus accendatur). Употребленный здесь глагол не исключает того, что лампады зажигают, вопреки общепринятому мнению о том, что они «зажигаются».

Несмотря на то что точную хронологию известий обоих авторов установить не представляется возможным, стоит при-

30

знать середину IX века отправной точкой в истории мифологизации обряда. Стоит отметить, что этот миф имел «экспортную» упаковку. Он был рассчитан прежде всего на арабов и латинян. В Константинополе о нем не знали. Это еще раз подтверждает догадку Н. Д. Успенского о психологическом характере «огненного мифа», призванного подчеркнуть торжество православия над инославием и иноверием.

О чем же повествуют «Амфилохии» патриарха Фотия по сравнению с той их частью, что касаются храма Воскресения в Иерусалиме? Описав местоположения храма Воскресения относительно Сиона, а такие труды императрицы Елены по обретению Креста, расширению городских стен и созданию храма над пещерой Гроба, «Амфилохии» рассказывают про сам гроб -«природный камень», превращенный в гробницу работой каменотеса, имеющую вход с востока и украшенную колоннами. Далее он повествует, что камень, которым был некогда завален вход в пещеру, ныне раскололся надвое. Одна его часть выставлена для поклонения в западном помещении храма, предназначенном для женщин. Другая, оправленная в бронзу, служит престолом, на котором совершалась Евхаристия в Великий Пяток, а в иное время (автор не уточняет, случается ли это лишь раз в год или же чаще) «камень архиерей умащает бальзамом (jnuot^ei), и откуда желающие могут взять освященного бальзама». Очевидно, мы имеем дело с известным чином VII-XII веков помазания святыни, прежде всего мощей, елеем27, который на Руси XIV-XVII веков прижился как обряд омовения мощей или освящения воды на святых мощах28. Однако из сопоставления этого известия с

27 Ruggieri V. «Apomuridzo (muridzo) ta leipsana», ovvero la genesi d'un ritoV/JarbuchderOsterreichischenByzantinistik. Wien, 1993. Bd. 43. S. 21-35.

28 Мусин А. Е. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты почитания // Восточно-христианские реликвии. Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2003. С 363-386.

31

информацией арабских авторов становится понятно, откуда у них возникли представления о таинственном самовозгорающемся составе, якобы лежащем в основе «чуда святого огня».

Напомним, что в IX веке араб Аль-Джахиз считал, что «хранители храмов не переставали устраивать для народа различные хитрости, вроде хитрости монахов со светильниками церкви Воскресения в Иерусалиме, [утверждающих], что масло в лампадах зажигается у них без огня ночью в один праздник»29. Только Аль-Бируни около 1000 года считает рассказы о «святом огне» заслуживающими доверия. Однако он рассказывает, со слов Аль-Джейхани, об уже известном нам обряде возлияния масла на святые мощи, правда, существующем вне Иерусалима30. И уже Ибн-аль-Каланиси (+1162) пытается объяснить «самовозгорание» лампад тем, христиане натягивают между соседними лампадами железную проволоку, натирают ее бальзамовым маслом, которое якобы при соединении с жасминовым маслом самовозгорается. Затем достаточно поднести огонь к этой нити, чтобы он перешел на другие лампады31. Примерно то же сообщает географ Йакут (+1229), упоминая и об истории, весьма похожей на ту, что рассказьюает епископ Порфирий про египетского пашу Ибрагима32. Аль-Джаубари (+1242) так же приводит подобную историю и сообщает дополнительные «пиротехнические подробности»: под куполом есть железная шкатулка, в которую в субботу вечером специально обученный монах кладет серу и разводит под ней огонь, горение которого рассчитано до того времени, когда должно произойти «схождение света». Цепь, на которой висит шкатулка, смазана бальзамовым маслом. В «час X» огонь от серы зажигает

29 Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С. 231.

30 Там же. С. 230.

31 Там же. С. 235.

32 Там же. С. 236.

32

масло, которое стекает по цепи к лампаде, откуда и возникает ощущение «схождения огня»33. О шелковых нитях, смазанных бальзамовым маслом и натертых серой, сообщает Муджир-ад-дин (ок. 1496)34. Лишь один Ибн-аль-Джаузи (+1256) говорит о скрытой в мраморной нише негасимой лампаде в углу часовни Гроба Господня, откуда и зажигается «благодатный огонь»35, что полностью соответствует свидетельству епископа Порфирия (Успенского). Очевидно, арабские естествоиспытатели, знатоки природы, даже представить себе не могли, что «возжжение лампад» запросто совершается негасимой свечой и пытались объяснить происходящее, привлекая известные им способы добиться «самовозгорания» лампад. Упоминание «бальзамового масла» как компонента фокуса соотносится с известиями «Ам-филохий» патриарха Фотия. Зная об обряде умащения гробно-го камня бальзамом, арабы, очевидно, применили свои знания, чтобы объяснить историю с «благодатным огнем».

Еще один характерный штрих арабских описаний, согласующийся со свидетельством игумена Даниила, – присутствие во время обряда монахов лавры преподобного Саввы Освященного. Не они ли являются «авторами идеи» «благодатного огня»? Не относится ли и это «чудо» к знаменитому «Савваитскому синтезу», заложившему основу сегодняшней богослужебной практике православного мира? «Чудо» обернулось трагедией для храма Воскресения: известно, что фальсификация с чудом «святого огня» послужила для халифа Хакима в 1008 году поводом, а, может быть, и причиной разрушения храма Гроба Господня36.

33 Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С. 237

34 Там же. С. 239.

35 Там же. С. 238.

 36  Canard M. Le destruction de l'eglise de la Resurrection par le calife Hakim et lhistoire de la descente du   feu sacre // Byzantion– XXXV. Bruxelle, 1965. ; Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С 239.

33

Оценивая значение труда Н. Д. Успенского для церковно-исторической науки и современного церковного сознания в России, мы не можем не коснуться вопроса об отношении к профессору и о недавней полемике, связанной с его именем и вызванной современными спорами о Евхаристии. В последнее время, в связи с интересом к истории богослужения Издательский совет РПЦ при активном участии Свято-Тихоновского института решил издать собрание сочинений Н. Д. Успенского37. Однако издатели и комментаторы видят «непреходящее значение трудов профессора для истории церковной науки в СССР и новой России» лишь в том, что «для очень многих» эти труды «являлись основным источником знаний по истории православного богослужения, литургико-богословской проблематике, хрестоматией важнейших литургических источников православного мира, информационным каналом, сообщавшим о новейших достижениях зарубежных литургистов». Издатели утверждают, что его труды представляют лишь историографический интерес, поскольку «в научном отношении публикации Н. Д. Успенского в ряде моментов устарели», а «наиболее актуальными» признаются лишь его работы «по литургическому музыковедению»38.

Одному из авторов предисловия и ранее, в 1980-е годы, приходилось слышать от московских друзей подобные отзывы о творчестве Николая Дмитриевича, явно подслушанные у маститых профессоров и протоиереев, суть которых сводилась к следующему: «Подумаешь, велика наука, старые служебники

37 Вышли два тома богословских работ Н. Д. Успенского. Готовится к изданию третий. Актовая речь 1949 года не вошла в собрание сочинений. Также по непонятным причинам не включены и его музыковедческие работы.

38  От издательства // Успенский Н. Д. Православная вечерня: историко-литургический очерк. Чин всенощного бдения (Н AFPYIINI А) на православном Востоке и в Русской Церкви / Литургическая библиотека. М., 2004. С. V-VI.

34

переписывать!»' Это не просто традиционное соперничество петербургской и московской богословских школ. Упрекать Н. Д– Успенского в том, что его труды оказались «исторически устаревшими», по меньшей мере не исторично. Это то же, что попрекать конную упряжку митрополита Платона (Левшина) в том, что она не может тягаться в скорости с патриаршим «Мерседесом». Н. Д. Успенский пользовался передовой для своего времени методологией литургической науки и довольствовался известным для своего времени уровнем публикации источников. Не забудем, что свою «докторскую» о всенощном бдении Николай Дмитриевич писал в блокадном Ленинграде, пользуясь своими черновыми записями: библиотеки были закрыты, связь с внешним миром прервана. Упреки профессору в том, что он ошибся в подсчете количества анафор эфиопской и коптской традиций, это мальчишество критиков, которым повезло родиться в конце XX века и прочесть ксерокопии парочки вышедших к этому времени модных статей на иностранных языках.

Однако есть вещи более серьезные, чем корпоративная конкуренция, недалекость издателей или полемический задор. Недавно в РПЦ прошла полемика о содержании таинства Евхаристии, основой которой послужила статья профессора МДА А. И. Осипова, где он в соответствии со святоотеческой традицией представляет Евхаристию как Боговоплощение, где материя хлеба и вина соединены «неслиянно и нераздельно» с Божественным естеством. На него «восстал» архимандрит Рафаил (Карелин), сторонник заимствованного из схоластики термина «пресуществление Святых даров» (http://www. karelin-r.ru/newstrs/106/7.html), термина, который вполне можно интерпретировать в православном духе, но слепое следование которому ведет к признанию некоей особой «Евхаристической сущности», в которую и пресуществляются литурги-

35

ческие хлеб и вино. Логическое следствие – «триофизитство» или «полифизитство», то есть как раз то, в чем архимандрит обвиняет профессора.

Московская академия решила провести богословский семинар о Евхаристии с обязательным присутствием всех членов Ученого совета, который состоялся 20 февраля 2006 года 1 марта 2006 года сайт МДА опубликовал доклад доцента протоиерея Валентина Асмуса, претенциозно выдержанный в дореволюционной орфографии, где содержались резкие критические замечания в адрес Н. Д. Успенского и его мнения о Таинстве, высказанные в его труде об «Анафоре»39. Поскольку протоиерей согласился с архимандритом, то Успенскому был брошен упрек в том, что он высказал «немало несообразного», что, «оставляя свою стихию, литургику, он обратился к богословскому осмыслению Евхаристии и некритически воспринял учение о. Булгакова». Ни одно замечание так и не было обосновано серьезной аналитикой, все они остались голословными. Однако текст упоминает об интригах в патриархии середины 1970-х годов без ссылок на конкретные источники: «Не желая пользоваться теософской терминологией «эфирнаго Тела», Успенский упростил учение Булгакова. По новой версии, хлеб и вино Евхаристии остаются неизменными и принимаются в таинстве в Божественную Ипостась Сына Божия. На публикацию Успенского в свое время откликнулся сотрудник Отдела внешних церковных сношений, диакон Андрей Юрченко, обратившись к Священноначалию с критикой нового учения о Евхаристии. Приснопамятный патриарх Пимен предложил дать отзыв на евхаристическую полемику

39

http://www.mpda.ru/ru/biblio/articles/index.php?from=4&id=365; http://www.mpda.ru/uploaded/doc/Asmus.new.orthogr.pdf; http://www.mpda.ru/uploaded/doc/Prelozhenie_S vyatih_Darov 1 .pdf; http://www.mpda.ru/uploaded/doc/Tezisi_o_Evharistii.R.doc.

профессору В. Д. Сарычеву, который полностью подтвердил пасения Д. А. Юрченко». Известно, что после выхода в свет аботы Н. Д. Успенского об «Анафоре» в сборнике «Богословские труды» (М., 1975. № 13) в редакции действительно появились два неофициальных отзыва, в которых автор обвинялся в том, что он придерживается ошибочного мнения «о сосуществовании... в таинстве алтаря хлеба и Тела Христова, вина и Крови Его» и высказывает мысль о неполноте присутствия Христа в Таинстве Евхаристии, что было опровергнуто в написанном Н. Д. Успенский ответе40.

Характерно, что на защиту Н. Д. Успенского выступило молодое поколение богословов из Москвы и Одессы. Петербургская академия, переживающая тяжелый период «иконоборческих гонений», промолчала. Так, Д. Корнилов из Одесской духовной школы41 назвал критику протоиерея В. Асмуса «некрасивой», а самого Н. Д. Успенского – человеком, «который посвятил всю свою жизнь изучению и осмыслению литургического Предания Церкви, добился на этом поприще выдаю-щвхся успехов, явился славой и украшением нашей литургической науки в XX веке». По мнению автора, протоиерей «походя выставляет [Успенского] в виде этакого мальчика-сопляшки, который, бедный, не смог разобраться, где подлинные послания святого Иоанна Златоуста, а где ложные, все перепутал, да еще подпал под вредное влияние протоиерея С. Булгакова». Описывая историю с «подметными отзывами» на «Анафору», он замечает: «Вся эта история имеет разительное сходство с

36 Стойкое В., протоиерей. Актовая речь, посвященная памяти заслуженного профессора СПб ДА Н. Д. Успенского (к 100-летию со дня его рожде-»^# Христианское чтение. СПб., 2000. № 19.

41 Корнилов Д. Евхаристия. Преложение или transsubstantiatio? // Андреевский вестник. Одесса, 2006. № 13, смотри: http://www.ods.org.ua/magazine/13/ Komilov_transubstantiatio.htm.

37

бабскими сплетнями. Некий диакон, имя которого никому ничего не говорит42, отправил донос на профессора Успенского «священноначалию». Это куда, интересно? В Патриархию или в Учебный комитет, или в Совет по делам религий, или дежурному помощнику инспектора?» Заимствуя характерное выражение святителя Василия Великого, Д. Корнилов сравнил писания протоиерея В. Асмуса с «бредом пьяных старух». Другая статья «Несколько слов в защиту богословских воззрений засл [уженного] профессора] Н. Д. Успенского», написанная священником Алексеем Власовым, отмечает, что протоиерей Асмус «искажает слова знаменитого литургиста, но и подчас приписывает ему мнения, им вообще не разделяемые»43.

Эта полемика показательна. Она не только отражает неприязнь к Н. Д. Успенскому со стороны официальной «церковной Москвы», но и готовность защищать правду со стороны нового поколения православных христиан. Однако в таком церковном сообществе, где всякое подобающее разномыслие, предписанное христианам святым апостолом Павлом (1 Кор. 11: 19), сразу обличается как злонамеренная и душевредная ересь, трудно искать историческую истину. Люди, открыто критикующие или исподволь покусывающие профессора Успенского, чувствуют в нем истинного богослова. Н. Д. Успенский всегда стремился к тому настоящему богословию, суть которого верно охарактеризовал председатель Богословской Синодальной Комиссии митрополит Минский и Слуцкий Филарет (Вахро-меев): «Богословие, будучи духовно-интелектуальной деятельностью, призвано заниматься критикой существующих в рамках церковной жизни частных преданий с точки зрения ка-

42 К сожалению, имя диакона Андрея Юрченко действительно ничего не говорит новому церковному поколению. А ведь с ним была связан целая эпоха в ОВЦС!

43 http://www.liturgica.ru/bibliot/usp_defence.html.

38

фолического Предания... Богословие, критикующее частные и местные «традиции», в которых подчас содержатся элементы суеверия и второстепенное воспринимается как существенное, и наоборот, может оцениваться и нередко многими оценивается как опасность, как угроза для устоявшегося церковного быта. Именно поэтому богословие всегда в той или иной мере, скрыто или открыто находится в конфликте с самодовольной обыденностью, суть которой – в нежелании что-либо ставить под вопрос в «мирном течении» повседневности»44. Споры о богословском наследии Н. Д. Успенского как раз являются свидетельством такого конфликта настоящего христианина с «самодовольной обыденностью»...

При издании мы старались сохранить орфографию и пунктуацию машинописного текста, с учетом той правки, которая была внесена автором собственноручно. Стоит сказать, что в соответствии с особенностями «советской машинописи» твердый знак на письме обозначался как «»», что было наследием орфографической реформы октябрьского переворота: по ле-генде, революционные матросы выбрасывали из типографий не только «яти», но и литеры с твердым и мягким знаком. В настоящем издании твердые знаки стоят на своих местах. Един-ственное серьезное вмешательство, которое позволили себе издатели по отношению к машинописному тексту Николая Дмитриевича, так это привести постраничные ссылки и примечания в соответствие с принятой ныне стилистикой, дабы облегчить читателю возможность обратиться к первоисточнику. Еще одна

44 Филарет (Вахромеев), митрополит. Оценка состояния и перспектив Развития современного православного богословия // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция Русской Православной Церкви. Москва, 7-9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. С. 18.

39

вольность – появление издательских примечаний в конце речи, призванных уточнить обстоятельства ее произнесения, современное состояние исследований в данной области и, конечно, краткие биографические свидетельства о тех лицах, которые были упомянуты автором: читатель легко узнает эти дополнения по квадратным скобкам соответствующих отсылок.

В качестве приложения к настоящему изданию мы решили опубликовать уже упоминавшуюся статью И. Ю. Крачковского «Благодатный огонь» по рассказу Ал-Бируни и других мусульманских писателей Х-ХШ вв.», опубликованную в журнале «Христианский восток. Серия, посвященная изучению христианской культуры народов Азии и Африки. Издание Императорской Академии наук» (Т. III. Вып. 3. С. 225-242) за 1915 год. Несколько слов и об академике Игнатии Юлиановиче Крачковском, авторе перевода Корана на русский язык и комментариев к нему, который вышел в свет лишь через 30 лет после его кончины.