Текст книги "Ибн-Хальдун"

Автор книги: Александр Игнатенко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 8 страниц)

В настоящее время между исследователями идет дискуссия по вопросу: был или не был Ибн-Хальдун циклистом, т. е. сторонником такой концепции общественного развития, согласно которой различные сосуществующие в пространстве и сменяющиеся во времени общественные образования постоянно и периодически проходят аналогичные замкнутые циклы зарождения, подъема, упадка и гибели. Часть исследователей склоняется к признанию этого (см., напр., 15, 8. 34, 131), другая считает, что Ибн-Хальдун циклистом не был (см., напр., 9, 196). Мы считаем, что он не был циклистом в духе тех метафизиков-историософов, у которых «возникновение, расцвет, гибель совершенно общие, совершенно смутные представления, в которые, правда, можно вложить все, но с помощью которых ничего нельзя понять» (1, 28). Подобного рода циклизм был присущ Чистым братьям. В своих «Трактатах» они пишут: «Знай, что у каждого государства есть время, с которого оно начинается, цель, к которой оно подымается, и граница, у которой оно кончается. И если оно достигло конечной цели, то быстро приходит в упадок и людей постигают несчастья и неудачи» (48, 1,180). «Знай, что государство и владычество переходят во всякий век, во всякое время и во всякий период от народа к народу, от „дома“ – к другому, из одной местности в другую» (там же, 181). Мировоззренческой основой циклизма Чистых братьев была их спекулятивная диалектика. «Мы можем увидеть,– писали они,– что государство злых людей пришло к концу, ибо ныне проявилась их сила и умножились деяния их в мире. Но ведь после крайнего роста наступает упадок и уменьшение» (там же), т. е. полное развитие означает переход в новое качество, которое представляет собой возвращение к старому. Вот и все, что говорят Чистые братья о цикличном характере изменения государства.

Можно с некоторой степенью уверенности предполагать, что, выдвигая идею циклического развития общества, Ибн-Хальдун находился под влиянием Чистых братьев. Но он пошел значительно дальше. Наш социолог дал развернутую концепцию политико-социального цикла, осью которого является взаимовлияние политики и экономики, причем, в конечном счете, решающий характер имеет экономика. Вот почему нельзя согласиться с утверждением о том, что в источниках древности и средневековья «теоретического анализа экономики и ее воздействия на надстройку мы никогда не обнаружим» (19, 59). Ибн-Хальдун, несомненно, дал такой теоретический анализ. И этот анализ является научным, ибо приближается к правильному пониманию происходивших в ту эпоху социально-политических изменений.

Остановимся на идее Ибн-Хальдуна о возрасте династического государства. Чаще всего на это место в «Пролегоменах» обращают внимание те исследователи, которые хотят показать «метафизичность» или «циклизм» Ибн-Хальдуна. И действительно, с первого взгляда эта идея мало чем отличается от идей Чистых братьев. Однако примечателен следующий момент. Идея Ибн-Хальдуна верифицируется в приложении к средневековым восточным династическим государствам. Некоторые из них «прожили» количество лет, соизмеримое с цифрой 120 [6]6
  Эти династии следующие (в скобках указывается количество лет правления): омейяды в Сирии (90), аббасиды в Каире (257), испанские омейяды (276), иасриды в Гранаде (263), идрисиды в Марокко (138), рустамиды в Западном Алжире (132), аглабиды в Ифрикии, Алжире, Сицилии (110), аириды в Ифрикии и Восточном Алжире (177), хаммадиды там же (138), альморавиды в Северной Африке и Испании (92), альмохады там же (140), мариниды в Марокко (233), ваттасиды там же (120), тулуниды в Египте и Сирии (38), ихшидиды там же (35), фатимиды в Северной Африке (120), фатимиды в Египте и Сирии (41), мосульская ветвь хамданидов (100), алеппская ветвь хамданидов в Сирии (60), мазйадиды в Хилле и Центральном Ираке (90), марваниды (101), укайлиды в Ираке и Сирии (107), мирдасиды в Алеппо и Северной Сирии (57), айюбиды в Египте (84), айюбиды в Дамаске (75), айюбиды в Алеппо (78), мамлюки-бахриты в Египте и Сирии (140), мамлюки-бурджиты там же (135), сулайхиды в Йемене (90), расулиды там же (226), сельджукиды в Ираке и Иране (157), артукиды (307), заигиды в Сирии (96), ильдегизиды в Азербайджане (69), салгуриды в Фарсе (123), исмаилиты в Иране (166), исмаилиты в Сирии (173), гагатаиды в Мавераннахре, Семиречье (l44), ильханы в Иране (97), шайбаниды в Мавераннахре (98), музаффариды в Иране (85), джалаириды там же (99), тимуриды там же (137), газневиды (220) и гуриды (216) в Афганистане и Индии. Данные взяты из исследования К. Э. Босворта «Мусульманские династии» (12). В список включены не все династии, даваемые в книге. Так, не включены, например, иракские аббасиды (510 лет), ибо в X—XIII в. действительная власть в Ираке принадлежала тюркской придворной гвардии, а аббасидские халифы были правителями только номинально; хафеиды в Тунисе и Восточном Алжире (347 лет), ибо в этом случае многочисленны периоды междуцарствия, разрывы непрерывности правления династии; карматы в связи с изменением формы правления династии с монархической на «демократическую»; удельные правители Арабской Испании (от 10 до 76 лет), ибо сложно выяснить степень их политической и династической самостоятельности, и т. п. Но выбранные сорок пять – это большинство приводимых в справочнике К. Э. Босворта династий.


[Закрыть].

Значит, Ибн-Хальдун схватил в своей концепции нечто существенное, что позволило ему обосновать своего рода динамико-статистическую закономерность: вероятность гибели восточного династического государства приближается к единице при достижении династией времени правления (суммарного «возраста»), равного ста двадцати годам. Таким образом, идеи Ибн-Хальдуна о циклическом характере развития государств и обществ в его эпоху – это социологическая, научная концепция, которая освещает некоторые действительные аспекты относительной стагнации средневекового восточного (афро-азиатского) общества.

Какой социально-политический строй описывает Ибн-Хальдун? «Азиатский способ производства», «феодализм», «кабальный способ производства», «данничество», «феодальный синтез»? (Мы перечислили некоторые точки зрения в дискуссии о характере общественно-экономической формации доколониального Востока). Не стоит сейчас жестко «привязывать» его к какой-то из современных точек зрения [7]7
  Крайне неправомерно превращать Ибн-Хальдуна в «арабскую альтернативу» «европейскому» марксизму, как это делают некоторые авторы. Так, например, известный египетский экономист Самир Амин, основываясь на взглядах Ибн-Хальдуна, выдвигает «неомарксистскую» концепцию данничества, которая, по его мнению, может адекватно объяснить доколониальное развитие Востока. Данничество в интерпретации Самира Амина «одновременно характеризует отношения господства (правящий класс – государство и управляемые крестьяне) и отношения эксплуатации (изымание прибавочного продукта в форме дани)». При этом данничество «является наиболее общей формой докапиталистического классового общества, а рабство представляет собой исключительное и маргинальное явление; феодализм же – это периферическая форма данничества» (52, 118-119).


[Закрыть]. Необходимо дальнейшее, более углубленное исследование взглядов этого средневекового мыслителя, сочетаемое с исследованием его эпохи.

Возникает также вопрос о классовом представительстве автора «Пролегомен». Столь четкая, полная «антигосударственного» пафоса социологическая концепция не могла быть только «игрой ума», пускай гениальной, она отражала действительные противоречия общества, современного Ибн-Хальдуну. Некоторые исследователи считают, что автор «Пролегомен» был идейным представителем класса феодалов (см. 60, 11; 24; 25). Пожалуй, это не соответствует действительности, хотя Ив Лякост, например, и пытается «напрямую» связать тот факт, что Ибн-Хальдун имел феоды (в Гранаде – пожалованный султаном Мухаммадом, в Египте – пожалованный султаном Баркуком) с его классовым представительством. Феоды были формой содержания профессионального политика, дипломата, ученого. К тому же классовое идейное представительство и классовая принадлежность – не одно и то же.

Другие авторы считают, что Ибн-Хальдун, «являясь сторонником свободы торговли и экономической активности... отражал взгляды новых, неофеодальных социальных сил, выраставших в рамках тогдашнего арабского феодального общества» (35, 202). С. М. Бациева пишет, что «благодаря развитию товарных отношений в системе международного средиземноморского рынка и росту экономического и политического значения приморских городов в Северной Африке XIV в. сложилась социальная группа – патрициат, тесно связанная с международной торговлей и товарным хозяйством. Ее политические требования вступили в резкое противоречие с интересами военно-племенной феодальной знати» (9, 39). Выразителем интересов патрициата и был Ибн-Хальдун.

Нужно согласиться с мнением, что автор «Пролегомен» является представителем антифеодальных общественных сил, памятуя при этом о некоторой специфике североафриканского феодализма. Однако, поскольку до сих пор остается дискуссионной проблема классовой структуры позднефеодального общества в этом регионе, можно сказать с уверенностью одно: Ибн-Хальдун, несомненно, выражал тенденцию прогрессивного развития современного ему общества – ту тенденцию, которая являлась отрицанием существовавших в его время социально-политических отношений.

Судьбы идейного наследия Ибн-Хальдуна (вместо заключения)

настоящее время творчество Ибн-Хальдуна является предметом бурных идейно-теоретических споров. Большое количество проблем, вытекающих из его творчества, рассматривалось в ходе предыдущего изложения. Со спорами по теоретическим вопросам непосредственно связаны идейные, идеологические дискуссии, характер которых определяется не столько самим творчеством Ибн-Хальдуна, сколько классово-социальной принадлежностью участников этих дискуссий, современными социально-политическими условиями в арабских странах, где споры о наследии Ибн-Хальдуна приобрели особую остроту.

В оценке творчества Ибн-Хальдуна как арабскими, так и неарабскими исследователями и идеологами, можно выделить очень четкую модернизаторскую тенденцию. Она выражается в том, что Ибн-Хальдун провозглашается мыслителем, предвосхитившим социологические, социально-политические, историософские, философские концепции значительно более поздних (как правило, европейских) мыслителей: Бокля (см. 63), Вико (см. 34, 131. 40, 159. 42, 19. 47, 229. 49, 61), Геккеля (см. 40, 164), Гегеля (см. 42, 19), Гельвеция (см. 9, 182), Дарвина (см. 40, 164), Конта (см. 40, 159. 49, 61), Кетле (см. 49, 61), Макиавелли (см. 37, 110. 40, 159. 58, 88), А. Смита (см. 40, 159), Спенсера (см. 63). Этот реестр можно продолжать.

Укажем основные причины этой тенденции. Она началась уже с первых европейских исследований творчества Ибн-Хальдуна, которые стали появляться в XIX в. Их авторы искренне восхищались гениальностью арабского мыслителя и стремились донести это восхищение до европейского читателя. Делали они это самым экономным способом, проводя аналогию между неизвестным и уже известным: между взглядами Ибн-Хальдуна и тех или иных европейских мыслителей, социологов.

Более сложны причины модернизации взглядов Ибн-Хальдуна современными арабскими теоретиками и идеологами. Здесь не может идти речь о сравнении «неизвестного» с «известным», ибо Вико, например, несомненно менее известен арабскому читателю, чем сам Ибн-Хальдун. Эти причины имеют своим источником тот внутренне противоречивый процесс «культурной деколонизации», который происходит в настоящее время в арабских странах. Европейские завоеватели, выступая с расистских и европоцентристских позиций, стремились доказать превосходство европейской цивилизации «белого человека» и «неполноценность» арабов (а также африканцев, азиатов). Своеобразной реакцией на это явился «азиацентризм» в его различных вариантах («арабоцентризм», «исламоцентризм» и т. п.). Одной крайности была противопоставлена другая: европоцентризму – «культурный национализм» как проявление буржуазного (и частично мелкобуржуазного) национализма в арабских странах. Это хорошо видно из следующего высказывания: «Социологию основал Ибн-Хальдун,– пишет один египетский автор,– и она оставалась без изменений в течение более пяти веков. Европейские ученые бродили вокруг нее, будучи не в состоянии дать что-либо подобное. Их исследования были несовершенными, а взгляды отрывочными. И никакой заслуги в основании социологии нет ни у Вико, как это утверждают итальянцы, ни у Кетле, как на то претендуют бельгийцы, ни у Огюста Конта, как заявляют французы. Социология имеет своим основателем арабского исламского мыслителя Ибн-Хальдуна» (49, 61).

Причины неправомерной модернизации взглядов Ибн-Хальдуна в некоторой степени коренятся также в специфике становления современной философской и социологической терминологии в арабском языке. Дело в том, что арабский язык в большей степени, чем, например, европейские, «невосприимчив» к заимствованию терминов из других языков. Здесь сказываются особенности его звукового строя, его внутренние фонетические закономерности. Поэтому заимствование новых научных и философских понятий и соответственно терминов, их обозначающих, происходит не путем ассимиляции иностранного слова, как это в подавляющем большинстве случаев происходило и происходит, например, в русском языке («социальный», «класс», «революция» и т. п.), а путем либо «калькирования», т. е. перевода термина на арабский язык, часто описательного и громоздкого, либо нахождения эквивалента термина в старой арабской научной и философской литературе.

В этом случае старые арабские термины как бы получают «вторую жизнь». Можно привести много таких терминов, но мы ограничимся только некоторыми, связанными с творчеством Ибн-Хальдуна: это «табака», или «класс», «кима», или «стоимость», «умран», или «культура» и т. п. В старой звуковой оболочке начинают выступать совершенно новые или сравнительно новые понятия. И когда араб, привыкший к современному словоупотреблению, читает произведения Ибн-Хальдуна, он невольно переносит новое содержание на старые слова, «вкладывает» в них современный смысл. (То же самое происходит порой и с исследователем или переводчиком-неарабом, который пользуется словарем современного арабского языка, дающим не устаревшие, бывшие актуальными, например, для XIV в., а новые значения старых слов.) Здесь и таится опасность модернизации взглядов средневековых философов. Поэтому, читая о табака, кое-кто может посчитать (и считает) Ибн-Хальдуна социологом, открывшим классы; видя слово кима,провозглашает автора «Пролегомен» автором теории стоимости в современном значении этого слова и т. п.

Особой темой является модернизация взглядов Ибн-Хальдуна путем превращения его в «исторического материалиста» или «марксиста до Маркса» (см. 42, 19. 44, 39. 53, 27. 54, 29—30. 55. 57, 131). Определенную роль здесь играют моменты, указанные выше. Кроме того, реакционные идеологи в арабских странах обращаются к Ибн-Хальдуну, чтобы противопоставить его Марксу, марксизму, историческому материализму. Правда, делают они это очень редко: им ненавистны слова «марксизм», «исторический материализм», пусть даже с эпитетом «арабский». Противоречивость и сложность ситуации в том, что к Ибн-Хальдуну обращаются, его модернизируют в духе марксизма по преимуществу, если не исключительно именно прогрессивные, революционные, демократические исследователи и идеологи в арабских странах.

Для них «марксизация» Ибн-Хальдуна является одним из приемов «арабизации» марксизма, восприятием «чужой», европейской прогрессивной мысли через «свою», арабскую прогрессивную мысль. Для арабских революционно-демократических идеологов эта задача представляется оправданной еще и потому, что реакционные силы в арабских странах борются против философии марксизма, научного социализма как против чуждых, «импортированных» идей. Пытаясь доказать, что марксизм не является «импортируемой идеологией», революционные демократы в арабских странах заявляют, что «важнейшие политические принципы, которые открыли и к которым призывали К. Маркс и Ф. Энгельс,– это те принципы, которые выдвинул ряд арабских мыслителей еще до рождения К. Маркса и Ф. Энгельса» (38, 27). Первым в ряду этих мыслителей стоит Ибн-Хальдун, за ним следует пророк Мухаммад, Джамаль-ад-Дии аль-Афгани и т. д. (см. там же).

«Арабизация» марксизма на основании творчества Ибн-Хальдуна осуществляется двумя способами. Во-первых, это поиски свидетельств воздействия учения Ибн-Хальдуна на К. Маркса и Ф. Энгельса. Так, утверждается, что «Макиавелли следовал Ибн-Хальдуну», а сам Макиавелли – важное звено той линии, которая привела к возникновению исторического материализма (37, 110). Нам пришлось слышать и такую гипотезу: Морган, автор книги «Древнее общество», имел возможность читать переводы отрывков из «Пролегомен». Энгельс же в своей работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» дал критическое изложение идей Моргана и, следовательно, косвенно оказался под влиянием Ибн-Хальдуна. Автору этих строк трудно судить о степени самобытности идей Моргана, но анализ взглядов последнего показывает, что для них существовала этнографическая основа, независимая от истории арабов и вообще народов Востока, и идеи Ибн-Хальдуна были ему, по-видимому, неизвестны.

Второй способ значительно менее метафизичен. Те, кто ему следует, исходят из положения о том, что марксизм является единым интернациональным учением. Как таковой, он является ответом и на современные арабские проблемы, и арабские марксисты также вносят существенный вклад в решение насущных проблем своих стран. Но эти проблемы нельзя решить без обращения к истории, к тем идейным концепциям, которые так или иначе отражали перипетии социального развития и классовой борьбы в прошлом. Поэтому современный марксизм как мировая, интернациональная теория, отражающая проблемы арабских стран наряду с проблемами других регионов мира, может иметь и имеет среди многих и арабские источники, в первую очередь творчество Ибн-Хальдуна, «в котором современный марксизм видит свое детство» (см. 44, 39).

Каково же действительное место Ибн-Хальдуна в истории мировой философской и социально-политической мысли? Для уяснения проблемы необходимо ответить на три вопроса. Во-первых, повлиял ли Ибн-Хальдун на своих современников, существовала ли «школа Ибн-Хальдуна», или «хальдунизм», как направление в арабской средневековой мысли? Во-вторых, оказал ли Ибн-Хальдун прямое влияние на европейскую мысль последующего периода? В-третьих, какова общая оценка его концепции?

Как практически на все вопросы, связанные с творчеством Ибн-Хальдуна, на первый из поставленных выше исследователи дают минимум два ответа. Одни заявляют, что Ибн-Хальдун последователей не имел (см. 39, 280). Другие – что эти последователи у него были (см. 45, 396—397). Но можно сказать и так: в арабской среде в период средневековья последователи у Ибн-Хальдуна были и в то же время их не было.

Все зависит от того, какой аспект многогранной деятельности Ибн-Хальдуна мы будем рассматривать. В каирский период жизни, как известно, Ибн-Хальдун занимался преимущественно преподавательской деятельностью. И, как у всякого преподавателя, у него были ученики. Современный египетский исследователь Абдаллах Инан приводит в своей книге фотокопию «диплома», или «лицензии» ( иджаза), которую Ибн-Хальдун дал группе каирских студентов (см. 40). Но он дал эту иджазукак преподаватель маликитского права, и такого рода последователи (а эта иджазабыла, наверное, не единственной) нас мало интересуют.

Ибн-Хальдун был также историком и социологом. В исследованиях можно встретить утверждения, что он «под видом официального курса маликитского права... излагал слушателям свои социологические и философские идеи, свое понимание исторических процессов» (9, 63). Пожалуй, такого рода категоричность неоправданна, ибо это утверждение никак не документируется. По нашему мнению, речь может идти только о том, что Ибн-Хальдун занимался разъяснением своих взглядов параллельно с преподаванием законоведения. По тогдашним неписаным законам он имел на это полное право, являясь автором большого исторического исследования. Подобного рода обучение «по книге» («би-ль-кираа», откуда происходят слова «бакалавр», «бакалореат») заключалось в чтении, разборе, разъяснении, обсуждении отрывков из произведения, что способствовало усвоению слушателями его положений и фактов.

В каирский период образовалась группа учеников Ибн-Хальдуна-историка. Все современные исследователи сходятся на том, что наиболее выдающимся из них был известный в дальнейшем историк Таки-д-Дин аль-Макризи (1364—1442) (см. 9, 63; 41, 187. 45, 399). Он является автором ряда исторических произведений, посвященных преимущественно истории и географии Египта. Не входя в анализ его творчества, скажем только, что его исторические произведения являются своего рода адаптацией хальдуновского исторического метода к рассмотрению Египта. Аль-Макризи отличается стремлением раскрыть климатические, политические, экономические причины тех или иных событий, исключает божественное воздействие на изменение человеческого общества и т. д.

Но возникает другой вопрос: был ли аль-Макризи последователем Ибн-Хальдуна-социолога и философа? Один из современных арабских исследователей творчества Ибн-Хальдуна пишет: «Мы должны ответить на вопрос В. И. Ленина „Есть ли еще такие философы на Востоке?“, поставленный им в связи с Ибн-Хальдуном, твердым „да“, имея в виду аль-Макризи» (46, 37). Это заявление слишком категорично. Аль-Макризи не был философом, подобным Ибн-Хальдуну, ни по масштабу, ни по кругу своих интересов.

Пытаясь найти последователей философских и социологических взглядов Ибн-Хальдуна, некоторые исследователи указывают на Ибн-аль-Азрака аль-Гарнати (ум. ок. 1498 г.) (см. 41, 189). Но то, что известно о его книге «Слиток чистого золота, или То, как подобает вести себя владыкам», позволяет заключить, что она не представляла собой теоретического исследования, а являлась произведением довольно распространенного в тот период жанра – поучений владыкам о наиболее эффективных способах правления.

Таким образом, имеющиеся в настоящее время данные заставляют сделать вывод, что в период арабского средневековья так и не сформировалась философская и социологическая школа Ибн-Хальдуна. Отчасти это объясняется тем, что концепция мыслителя была законченной, «готовой», она давала ответы на все вопросы, которые могла поставить тогдашняя эпоха. Это понимали его современники. Тот же аль-Макризи писал о «Пролегоменах»: «Это единственный труд такого рода, выполнение которого слишком трудно, чтобы можно было осуществить подобное. Поистине это сущность знания и науки, результат ясного ума. Он открывает истину в вещах, событиях и обстоятельствах, он объясняет природу государств и открывает природу всего сущего, излагая [все это] удивительно ясным стилем» (цит. по: 9, 63—64). Но главное в том, что XV век был началом экономического, политического и культурного упадка всей Северной Африки (включая Египет). Ибн-Хальдун остался одиноким титаном.

Оказало ли учение Ибн-Хальдуна влияние на европейскую мысль? Те исследователи, которые стремятся доказать это предположение, считают, что чуть ли не единственным европейским философом, который мог испытать и в свою очередь передать это влияние, был Н. Макиавелли. Мухаммад Абдаллах Инан в своей книге об Ибн-Хальдуне посвящает целый раздел сравнению его взглядов со взглядами Макиавелли (см. 40, 174 и сл.). Исследователь нашел общие идеи в «Князе» и «Пролегоменах». Вместе с тем он исключает возможность прямого воздействия Ибн-Хальдуна на Макиавелли, но считает, что могло иметь место косвенное влияние. Однако это предположение основывается в свою очередь на другом предположении, вернее, даже нескольких. Мухаммад Абдаллах Инан полагает, что в 1525 г. в Риме могла произойти встреча между Макиавелли и Львом Африканским (Ибн-аль-Ваззаном) – арабом, попавшим в плен к христианам, перешедшим в христианство и ставшим в дальнейшем известным географом. Он же мог знать, считает Инан, если не труды Ибн-Хальдуна, то некоторые его идеи и сообщить их Макиавелли. Но ни одно из этих предположений не имеет под собой никакой документальной основы.

Поставленный выше вопрос можно переформулировать: является ли Ибн-Хальдун основателем социологии? И здесь также мы вынуждены ответить и да, и нет: да, ибо его взгляды на общество и государство, несомненно, можно считать самыми ранними социологическими взглядами; нет, ибо они не оказали никакого влияния на возникновение и становление социологии как науки в XIX в.

Можно, впрочем, сказать о непосредственном влиянии социологической концепции Ибн-Хальдуна по крайней мере на одного западноевропейского социолога – Л. Гумпловича (1838—1909). Л. Гумплович хорошо знал концепцию Ибн-Хальдуна, искренне восхищался ею и посвятил ей большую статью (см. 40, 165; 184). Обращает на себя внимание большое содержательное сходство трактовки Л. Гумпловичем расы (а эта трактовка, кстати сказать, сильно отличается от общепринятой) с асабийейу Ибн-Хальдуна, материальных благ и власти – с мулькоми т. д. (см. 18, 79—82). На некоторые аспекты этого сходства уже указывали современные социологи (см., напр., 13, 36).

И наконец, последний вопрос – общая оценка творческого наследия Ибн-Хальдуна. Один из исследователей назвал взгляды философа реализмом (см. 62). При всей многозначности этого термина он достаточно точно отражает суть. Пафос концепции Ибн-Хальдуна – в стремлении объяснить реальность во всех ее аспектах: природном, социальном, политическом, культурном и т. д., объяснить ее из нее самой, исходя из ее внутренних взаимосвязей, постоянного движения и изменения, ее внутренней противоречивости и неоднозначности. В этой реальности Ибн-Хальдун выделил общество и государство как объекты естественнонаучного («физического») анализа. Результатом этого анализа явилась научная концепция общества и государства. Находя некоторые элементы сходства между концепцией Ибн-Хальдуна и более поздних европейских мыслителей, мы вместе с тем делаем вывод, далекий от модернизации его взглядов: эти элементы сходства – еще одно свидетельство истинности великой гуманистической идеи, которую всегда отстаивали и отстаивают марксисты,– идеи о единстве человечества, об общих закономерностях его развития. Мыслители, разделенные веками, тысячами километров, языковыми барьерами, говорят в сущности на одном языке – на языке науки, прогресса и гуманизма. И именно поэтому Ибн-Хальдун, мыслитель, родившийся и живший на севере Африки, может быть поставлен в один ряд с Макиавелли, Вико, Монтескьё.